香象解密批八字

作者简介：郭齐勇（1947-），武汉大学哲学学院暨国学院教授、博士生导师，人文社会科学院驻院研究员，“世界儒学研究杰出人物奖”（2017）、“儒学大家”（2019）等奖项、称号获得者。曾任国际中国哲学会会长、国务院学位委员会哲学学科评议组成员、教育部高等学校哲学教学指导委员会副主任等职。

本文原载：郭齐勇著《现当代新儒学思潮研究》第四章（北京：人民出版社，2017年），第95-119页。

马一浮先生生于1883年，卒于1967年。他是浙江会稽人，原名福田，后名浮，字一浮，以字行，号湛翁、蠲叟、蠲戏老人。马先生是我国现代著名的国学大师、诗哲、书圣。梁漱溟先生给马先生的挽词为“千年国粹，一代儒宗”八字，这八个字可谓盖棺定论，并高度概括了马先生的学术地位和人格风范。而早在20世纪40年代，贺麟先生即推祟马先生“兼有中国正统儒者所应具备之诗教、礼教、理学三种学养，可谓为代表传统中国文化的仅存的硕果”[0]。于此约略可见学界对马先生的道德、学问、文章的推崇。

一、马一浮先生的人品与诗品

现代中国最具有圣贤气象的三大儒者——马一浮、梁漱溟、熊十力先生，以及他们的弟子门生，构成了一个特殊的文化群落，支撑着吾华道统，赓续着往圣绝学，孕育了现代儒学思潮。三先生所当担的历史使命、所弘扬的道义精神、所表现的气节操守、所坚持的终极信念、所缠绕的思想情结、所遭逢的坎坷际遇和悲剧结局，确有共通的一面；然而他们又是个性十分突出的人物，他们对于欧风美雨、民族危亡、时政流弊的回应方式不同，各自的学养、兴趣、爱好、性格、情调、致思趋向、思想表达、生存体验、待人接物、涵泳程度、外王关怀，均迥然有异。其中，马先生的修养和学问尤显精醇厚重，且更具有隐逸名士的风采。

马先生是一个翛然独往、自甘枯淡、绝意仕进、远谢时缘的真正的“士”人，曾被丰子恺尊为“今世的颜回”，马叙伦说他“自匿陋巷，日与古人为伍，不屑于世务”。

有趣的是，现今我们知道的马先生最早的诗作和最晚的绝笔，似乎隐然有一种内在的呼应关系。请看他11岁时，奉母命咏庭前菊花的一首五言律诗：“我爱陶元亮，东篱采菊花。枝枝傲霜雪，瓣瓣生云霞。本是仙人种，移来高士家。晨餐秋更洁，不必羡胡麻。”[1]再看他85岁时，在“文革”摧残之下以求速去的诀别诗《拟告别亲友》：“乘化吾安适？虚空任所之。形神随聚散，视听总希夷。沤灭全归海，花开正满枝。（原注：是日花朝。）临崖挥手罢，落日下崦嵫。”[2]前诗稚嫩，孤傲高洁之情溢于言表；后诗圆融，冷峻飘逸之机深藏不露。然而，岂不正可以互作注脚么?惟其独立不苟、孤高超脱，即使身受其害、斯文扫地，亦能举重若轻地嘲讽、蔑视那威威赫赫的所谓“全面专政”——当他被赶出家门，又听说李叔同的学生潘天寿遭到非人待遇时，他的回应，只是以生死为平常事，以“沤灭全归海”的隐喻，表明他回复到安身立命的精神故乡的心迹，神态自若地面对崦嵫山。这是何等的气概!

在我看来，马先生一生确实做到了如陶诗所说的“心远地自偏”，与车马喧腾的俗情世界，与功名利禄，保持了相当的距离。诚然，没有距离就没有审美，没有距离就未可求真，没有距离就谈不到趋善，没有距离当然也就不可能有独立的人格和尊严。一般说来，媚俗者当然没有资格被称为“士”人。

马先生一生抱蝉蜕尘埃之志，垂老弗改。1940年，他在给老友谢无量的一首长诗及其序言中表达了这一志趣。诗曰：“四十年前两狂客，浮玉峰头读道书。雪埋酣卧焦处士，鹤冢篆铭陶隐居。今狂古狂日相遇，常追仙跷执化袪。世事如云旋变灭，老来回首江东墟。……”[3]而关于青年马一浮于本世纪初在杭州的隐居生活，谢无量《春日寄怀马一浮》曰：“若木仁容静，兼山止足深。伯居长简简，朱坐但钦钦。四海干戈在，幽栖日月深。下帘疑罢卜，隐几即援琴。久羡窥颜乐，何繇息跖吟。……”[4]这真是忧乐圆融、狂狷交至、儒道互补了!还有佛!马一浮在近世居士佛学思潮之中的地位是有口皆碑的，苏曼殊对他最为佩服，李叔同（弘一法师）正是在他的影响下弃道学佛，终而皈依佛门的[5]。马先生40年代诗作中亦有不少痕迹：“穷年栖隐迹，壁观近沙门……心生缘有取，佛在但无求”；“久矣遗世谛，无复恋丘壑；谁言聚人天，所得惟寂漠；法以从缘空，惑为然疑作”；“人境都忘寂与哗，眼中万事本狂花”；“寂处观群动，万境常自闲”；“默随大化运，已悟浮云空”；“已悟生如幻，长疑旅寡亲……浮生劳拟议，山鸟日过庭”。[6]

马先生之为马先生，第一，他始终与热闹非凡的政界或学界保持着空间距离；第二，他始终与科技发达的现代工商潮流保持着时间距离。因此，他总是显得格外的冷静从容，潜光含章，远离荣利，保持己性，深心以传统批判现代。而健康的现代化非常需要这种批判。

以马一浮的中西学养和声望，特别是精通英、法、德、日、拉丁诸种文字，游学欧美日本有年，并翻译过不少西方社会科学与文学作品的资历，蔡元培先生任民国教育总长时，曾请他出任教育部秘书长。马供职不到半月，就以不善官场酬酢为由辞归。他说：“我不会做官，只会读书，不如让我回西湖。”而深层骨子里则是对“废经”的抗议，他根本不能容忍民国和蔡先生“绌儒术、废六经”的教育方针。蔡始任北京大学校长时，首先诚邀马任文科学长，而再次遭到马的谢绝。马致蔡书曰：“承欲以浮备讲太学，窃揽手书，申喻之笃，良不敢以虚词逊谢。其所以不至者，盖为平日所学，颇与时贤异撰。今学官所立，昭在令申，师儒之守，当务适时，不贵遗世之德，虚玄之辩。若浮者，固不宜取焉。”因遂以“古闻来学，未闻往教”辞谢。[7]足见马先生对新学制、新潮流的抵制。马先生的立异，决非与时下有的无聊文人，以立异邀宠，以立异博取浮名，而是从学问中，从心性中自然流出的。1930年，陈百年先生欲聘马先生为北京大学研究院导师，马先生举熊十力先生代，熊亦坚辞。

马先生数十年如一日，穷居陋巷，埋首儒释道典籍之中，自得其乐，除与极少数友朋弟子论学外，决不肯出山讲学，屡辞邀聘。只是到了抗战军兴，避寇江西泰和、广西宜山，于颠沛流离之际，才应浙江大学校长竺可桢邀，公开讲学，以复兴民族精神、民族文化为抗敌复国之本。马一浮独标张载（横渠）四句教“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，希望诸生“竖起脊梁，猛著精采，为往圣继绝学，为万世开太平”，希望诸生“竖起脊梁，猛著精采，依此立志，方能堂堂的做一个人”。“中国今方遭夷狄侵陵，举国之人动心忍性，乃是多难兴邦之会。若曰图存之道，期跂及于现代国家而止，则亦是自己菲薄。今举横渠此言，欲为青年更进一解，养成刚大之资，乃可以济蹇难。须信实有是理，非是姑为鼓舞之言也。”“……择之精而守之笃，乃有以自足乎己而弗迁。故曰‘若性命肌肤之不可易也’。如是则富贵贫贱不足以挠其志，推而至于夷狄患难，皆有以自处而不失其所守，由是而进于道术，以益臻乎美善之域不难矣。”“近来有一种流行语，名为现实主义，其实即是乡原之典型。乡原之人生哲学曰：‘生斯世也，为斯世也，善斯可矣。’他只是人云亦云，于现在事实盲目的予以承认，更不加以辨别。此种人是无思想的，其唯一心理就是崇拜势力。势力高于一切，遂使正义公理无复存在，于是言正义公理者便成为理想主义。若人类良知未泯，正义公理终不可亡。不为何等势力所屈服，则必自不承认现实主义，而努力于理想主义始。因现实主义即是势力主义，而理想主义乃理性主义也。所以要‘审其所由’，就是行为要从理性出发，判断是非，不稍假借，不依违两可，方有刚明气分，不堕柔暗。宁可被人目为理想主义，不可一味承认现实，为势力所屈。”[8]这里所说的，不仅对当时反侵略有意义，而且具有永久的价值。在理与势、理想与现实之间，知识分子的职份就是坚持理想、批评现实中一切负面，而决不与它们同流合污。正如马先生所说，乡原，人云亦云，屈从迷失于一时、有尽的势力、潮流和眼前利益，舍弃长远的正义公理，舍弃理想与理性主义，流荡失守，眩目移神，乃立己、立国的大敌。不能疏离、批判现实，即不能创造未来。对现代化，对汹涌澎湃之商潮，吾亦作如是观。

1939年至1941年间，马先生创设书院于乐山（嘉定）乌尤寺内，自任主讲而不愿为院长，重申：“天下之道，常变而已矣。唯知常而后能应变，语变乃所以显常。……今中国遭夷狄侵陵，事之至变也；力战不屈，理之至常也。当此蹇难之时，而有书院之设置，非今学制所摄，此亦是变；书院所讲求者在经术义理，此乃是常。”“盖人之习惑是其变，而德性是其常也。观变而不知常，则以己徇物。往而不返，不能宰物而化于物，非人之恒性也。”“不自反而责人者必至丧己。骛广者易荒，近名者亡实。扬己矜众，并心役物，此皆今日学者通病，其害于心术者甚大。”[9]足见民族复兴的根本为造就刚大贞固之才，寻找并安立吾人与吾族的精神资源与终极根据。学者贵在持守自立之道，不为风会所诱、淫威所移。在变与常、物与己之间，马一浮找到了守常应变、坚持自主性、反对被物欲宰制的正道。1941年，因国民党政府教育部要书院填报讲学人员履历及所用教材，以备查核。这在一般人看来并不是一件了不得的事，然而马先生却十分愤慨，认为这是士人的奇耻之辱，乃致书教育部，责以侵凌师道尊严，违背当年以宾礼相待的诺言，当即辞去讲席，停止讲学，遣散书院诸生，遂以刻书为业。为筹集经费，马先生决定“鬻字刻书”，不受官方一粟一币[10]。在他亲自主持下，先后精刻精校木版“群经统类”、“儒林典要”计28种38样。

马先生风骨嶙峋，早在20年代曾断然拒绝了盘踞江浙、窃取“东南五省统帅”之职的军阀孙传芳的登门造访。抗战初期，先生入川创办复性书院前夕曾受到蒋介石接见（这是他一生唯一的一次见蒋，因蒋当时是所谓“抗战领袖”），会见中马先生拈出“诚”“虚”（一说为“恕”）二字劝蒋，希望蒋“虚（似为恕）以接人，诚以开务，以国家复兴为怀，以万民忧乐为念”，强调“诚即为内圣外王之始基”。据说蒋对这种劝诫甚为不快。事后，友人问及对蒋之印象，马的评价甚有意趣，亦甚为确当：“英武过人，而器宇褊狭，乏博大气象。举止庄重，杂有矫糅。乃偏霸之才，偏安有余，中兴不足。方之古人，属刘裕、陈霸先之流人物。”[11]

1950年春，马致云颂天函指出：“仆智浅业深，无心住世。所欠者，坐化尚未有日耳……”[12]1953年9月，梁漱溟与毛泽东之间为农民生活等问题顿起冲突，周恩来曾打电话到上海找沈尹默，托沈赶赴杭州邀马一浮去京婉劝梁漱溟自我检讨，以缓和气氛，避免僵局。马一浮坚决拒绝去京劝梁，说：“我深知梁先生的为人，强毅不屈。如他认为理之所在，虽劝无效。”[13]周恩来和陈毅对马一浮甚为敬重、关怀，陈毅尤能以后学态度尊重马，马陈之间有过书信往还和诗词唱和。尽管如此，马平日与友人言谈中绝不提及这些事。马赠毛的诗联为：“使有菽粟如水火，能以天下为一家”；赠周的诗联为：“选贤与能讲信修睦，体国经野辅世长民”；赠陈的诗中亦有“能成天下务”和“要使斯民安衽席”等句。[14]不难看出，其中仍隐含有士人对政治家的规劝之意。而使马先生晚年受到极大的精神创伤的一件事，是他的弥甥、供职于浙江省图书馆的丁慰长（大姐明璧与姐丈丁皓的孙子）因被错划为右派，不堪凌辱，1959年偕妻携子（不满周岁）投太湖自沉。马一浮先生21岁遭丧妻之痛后，终身未续娶，无有子嗣，对丁慰长兄妹尤为钟爱，长期生活在一起。关于慰长的随屈原游，虽家人对一浮老人一再封锁，告之因犯错误到西北劳动，但老人心中已明白一切，至死仍在呼唤慰长回杭。这个打击是致命的，震荡是惨烈的[15]。反观马先生之暮年，不能以偶然之热闹场面和表面文章为据，其深心是孤独和寂寞的。他曾自比幽花：“三月心斋学坐忘，不知行路长春芳。绿荫几日深如许，尚有幽花冉冉香。”[16]他又曾发出“谁与问鸿蒙”之叹：“语小焉能破，诗穷或易工。百年驹过隙，万事水流东。尚缓须臾死，因观毕竟空。栋桡方欲折，谁与问鸿蒙?”[17]他早已达到不将不迎、不知“悦生”“恶死”的“撄宁”状态，即“天地与我并生，万物与我齐一”的本体境界，因而能如钱钟书所说，终其身在荒江白屋之中与古人、与二三素心人为伍，遗世独立，自成一格。“翛然成独往”，“莫向他人行处行”。[18]朝市之显学定是俗学，他是不屑一顾的。“回首望苍梧，虞舜今难求。感此将谁语？吾欲追许由。”[19]

最能表达马一浮心迹的，是他修改数次才定稿的《自题碑文》：“孰宴息此山陬兮？昔有人曰马浮。老而安其惸独兮，知分定以忘忧。学未足以名家兮，或儒墨之同流。道不可为茍悦兮，生不可以幸求。从吾好以远俗兮，思穷玄以极幽。虽笃志而寡闻兮，固没齿而无怨尤。惟适性以尽年兮，若久客之归休。委形而去兮，乘化而游。蝉蜕于兹壤兮，依先人之故丘。身与名其俱泯兮，曾何有夫去留？”[20]这就是掉背孤行、独立不苟的马浮人格。

关于马先生之学术定位，佛耶，道耶，儒耶，程朱耶，陆王耶？学界众说纷纭，各执一端。我意马先生非佛非道，亦佛亦道；非程朱非陆王，亦程朱亦陆王。马先生是大师级的人物，弘通百家，岂偏得一术，滞其所执？然而马一浮思想宗主在儒，他是一真正的博大的儒者。但他决不排斥诸子百家，力图综会融通。他推崇儒家六艺，而通过他的诠译，六艺论已绝非原本。且看他的诗作中透露的消息。[21]

“未许全生学《马蹄》，每因《齐物》问王倪。禽栖鲁阙三冬暖，车到襄城七圣迷。凿后灵根亡溟涬，西来密意绝町畦。相逢莫话曹溪月，但乞新诗石上题。”“少室山前雪正深，栖栖鲁叟尚援琴。纵教吸尽西江水，难觅当年断臂心。”“百年信须臾，何事求神仙。……墨者急世用，老氏任自然。二途俱不涉，宴卧秋山巅。”

“全生幸就闲，寂观悟屯蒙。目击知道存，耳顺知民聪。斯人信吾与，万物将毕同。胡为异肝胆，爱恶成相攻。及春犹泮奂，散策欣所逢。……物情不终睽，感至理自通。山栖乐行野，群卉何葱茏。遂生会有时，条达来心胸。儒墨岂足异，狂简亦可风。我思唐虞仁，再睹黎民雍。”

“墨氏矜非乐，名家务去尊。并兼仍帝力，仁义总侯门。偶语刑方亟，群雄气可吞。干戈终不戢，智尽数鸡豚。”

“老翁无力止儿哗，一任江头捉柳花。南郭情忘惟隐几，北窗梦醒与添茶。渔樵问对成何事，儒墨桁杨岂异家。莫谓支离难共语，劝君黾勉爱春华。”“凡楚存亡众莫哗，汉唐事业等空花。清阴不改惟看竹，上药难求且种茶。草长莺飞春日梦，水边林下道人家。诸方浩浩商量有，未解周行转法华。”“……人间万事云生岫，莫问南华与杂华。”

“寻山载酒客毋哗，开卷搜奇眼未花。二水波澜通海气，三峨云雾育岩茶。春兰秋菊将同调，李耳韩非并一家。独悟四声推沈约，不劳博物问张华。”

“清都恒梦化人居，八表神鸾尚滞予。怒触山摧皆幻业，垂芒夜见是真书。诗亡周礼犹存鲁，禹后南音或在歈。白象青牛俱不驭，弥天处处得逢渠。”

“旅泊同三界，流离惜此辰。……礼乐思存鲁，耕桑亦避秦。……贲育将何补，唐虞岂再淳。心源双树寂，归梦五湖春。世论犹河汉，玄言孰主宾。毗耶成杜口，函谷不逢人。稷下回车远，淹中发简新。千灯仍续焰，一性自相亲。宗旨门前水，生涯甑上尘。……”

“真儒俗所弃，胡为自羁缚。……早知禹鼎铸，宁忧鲁酒薄……”

“世以儒为戏，吾甘俗似僧。松楸知已远，伏腊坐相仍。巢隐容身可，归飞羡鸟能。未忧风雨至，桑下且移镫。”

细品以上各诗，足见马先生于儒墨杨道法名各家及佛家各宗，均有所取有所破，一方面批评夸大各家之异者，未能观其同；另一方面超拔于诸家之上，既不取于白象（佛），又不取于青牛（道），反对支离褊狭、局而不通，深悟各家精义，会通默识，在破除宗派门户的基础上，成一家之言[22]。力破门户与学有宗主是不矛盾的两件事，马先生学有宗主，宗主在儒。马一浮以宽容博大之心，援中西印各家于儒，创造性地推进了儒家。

由上可见，马先生学问不名一家，兼涵众妙，却因隐逸恬退，神明内腴，而颇与时贤异撰。因此学界对马先生的儒学思想之研探尚不充分系统。不过，如果通观马先生的所有著作，就可以看到他有着较为一贯的思想取向、现世关怀、生命境界，发掘、疏通、整理出这些内容，有助于理清马先生新儒学思想的内在脉络，定位他的思想对于现代新儒学乃至中国现代哲学、思想、学术史上的意义所在。笔者以下拟分三方面述之。

二、性德为中心的心性论

心性论是现代新儒学比较主流的思想立场，马先生的学问也是典型的心性论立场。如果说熊十力先生的心性论是以“乾元”为中心的本体——宇宙论，那么马先生的心性论则是以“性德”为中心的本体——工夫论。无论是熊十力所强调的乾元、本体、本心，还是马一浮的性德、性理、性分，都显出心性论是熊、马二先生思想的根源、基石。不过，两先生的心性论各有侧重，熊先生的心性论关注宇宙大化流行的证立，阐扬生生不已、创进不息的宇宙与人生哲学；马先生的心性论则侧重在穷理尽性、复归性德，揭示心性、性德自身的丰富义涵，由此展示出人之成德所必需的工夫论、修养论。可见，熊、马二先生的新儒学思想可谓同根共源、和而不同、互动互补、适成双璧。

马一浮以本体言心。在他看来，此心即性、亦即天、亦即命、亦即理、亦即性德或德性。这是一系列等值等价的范畴，是中心范畴和最高范畴。马先生从朱子注孟子“尽心——知性——知天”之说人手，综合《大学》《中庸》《易传》思想，指出：“天也，命也，心也，性也，皆一理也。就其普遍言之，谓之天；就其禀赋言之，谓之命；就其体用之全言之，谓之心；就其纯乎理者言之，谓之性；就其自然而有分理言之，谓之理；就其发用言之，谓之事；就其变化流形言之，谓之物。故格物即是穷理，穷理即是知性，知性即是尽心，尽心即是致知，知天即是知命。”[23]整个这一套天命心性理事物相互贯通的看法，看似传统，然实寓新意。因为这不仅统摄了程朱陆王两派，而且尤其突出了超越性、宗教性、普遍性的存在本体，亦即是内在性、道德性、能动性的活动主体的思想。它既静止、超时空、如不动，同时又运动、在时空、具体纷陈。它既是常，又是变；既是不易，又是变易；既是主宰，又是流行。而这即不易即变易的简易之理，马一浮将其总括为“性德”。

对于“性德”的义涵，马一浮指出：“德是自性所具之实理，道即人伦日常所当行。德是人人本有之良知，道即人人共有之大路，人自不知不行耳。知德即是知道，由道即是率性，成德即是成性，行道即是由仁为仁。德即是性，故曰性德，亦曰德性。（原注：‘即性之德’是依主释，‘即德是性’是持业释。）”[24]事实上，马一浮的“性德”之说较之“道德”一语更能展示出心性的丰富深入的义涵。他认为性德就是仁体，就是善。性德是天道与人道之共同根源，其就超越面而言是“天”、“帝”，但性外无天，人外无帝，是内在具足的心体和性体。

马一浮对于性德本身的结构有着丰富微妙的揭示。他指出，“性具万德，统之以仁”[25]。性德本身洁净精微，但却绝不是完全的静止不动。性德本身是由仁、义、礼、智、中、和……等等无量无尽的德相之相涵相摄所构成的，而这无尽之“万德”则总摄归为“仁”德。这种别不离总、总不离别、一即一切、一切即一的构造，揭示出性德蕴涵着丰富性与生成性。据此，马先生融合了佛教特别是华严宗的法界流行义，以及先秦乃至宋明理学的心性论，展示出性德的生成与流行。其云：“从来说性德者，举一全该则曰仁，开而为二则为仁知、为仁义，开而为三则为知、仁、勇，开而为四则为仁、义、礼、知，开而为五则加信而为五常，开而为六则并知、仁、圣、义、中、和而为六德。”[26]这是“性德”本体对道德活动（六德以至万德）的创造和统摄。性德流出六德、万德的过程，就是真善美的生发过程，从而贞定生活，创造文化。

而“性德”本体对文化活动的创造和统摄，即开出六艺。六艺不仅指《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六部经典，同时涵盖了今天的自然科学、社会科学、人文学、社会组织与社会文化活动、政治、经济、法律、宗教、哲学、文学、艺术等等。所有这些，都统摄于“性德”即心性本体，它们只是这一本体的展开和表现形态。重要的是，性德主体既存有又活动，既是超验的根源又具有理论理性与实践理性相统一的品格。这样，形上世界与形下世界并不是隔绝的。性德之体主宰、保证了文化活动、道德活动既具有理想，又具有理性。据此，马一浮在三四十年代提出和阐发了他以心性、性德为基础的六艺论思想。六艺论集中体现出他的文化哲学观。对于六艺论，我们将在下章具体阐发。

如果通过体用关系来探析马一浮的心性论，那么可以说，性德是寂然不动之全体，性德所流出的六艺世界、文化世界、生活世界则是感而遂通之大用。而我们虽然可以以体用分说性德与六艺，但实际上性德与六艺乃一体两面，两者乃即体即用、全体大用、体用一源的关系。对此，马一浮借用《大乘起信论》的“一心开二门”（心真如门与心生灭门）来诠释张载“心统性情”之说，从而以即用即体、即体即用的方式，扬弃了朱子理学之末流所造成的理气二元和心性情三分；同时又以心、性、理的层次分疏，批评了王阳明的直接等同论。他说：“心统性情，即该理气。理行乎气中，性行乎情中。但气有差忒，则理有时而不行；情有流失，则性隐而不现耳。故言心即理则情字没安放处。”[27]“性即心之体，情乃心之用。离体无用，故离性无情。情之有不善者，乃是用上差忒也。若用处不差，当体即是性，何处更觅一性？凡言说思辨皆用也，若无心，安有是？若无差忒，安用学?”[28]性理是体，情气是用；性是心真如门，情是心生灭门。心统性情，兼该体用。正因为心有两面（例如既有道德理性，又有才智爱罗之性；既是道德实践的主体，又是认识、才情气性的主体），因而能够能动地开出两面，因而也需要修养践形，使得全气是理，全理是气。

上述这个思路是马一浮的一大创举。它既是传统的，又为儒释道的现代转型提供了一个新的范型。它实际上回应了当代科技商业社会的发展所造成的道德价值失落和人的自我丧失的问题，以根极于天地、来源于本心本性的道德主体统摄包括科技商业在内的文化各层面，而又以修为的工夫论来克服个体自身及现代生活的流弊，使之更合乎理想和理性。尤其是，马先生把儒家易学中的“三易说”（不易、变易、简易）和佛家哲学中的“一心二门”“一体二相”“体大、用大、相大”等等框架融会统一起来，以不易为性德、本体、心真如，以变易为六艺、大用、心生灭，以简易则表示体用圆融、摄归一心，据此他架构出其本体论，从而奠定了现代新儒学的本体——宇宙论、本体——道德论、本体——文化论、本体——知识论的范例。这是马一浮的一大创造，一大功绩!

凡是熟悉熊十力的境论与量论、牟宗三两层存有论（本体界的存有论和现象界的存有论）的道德形而上学、唐君毅以道德自我统摄一切文化活动的文化哲学体系的人，都不难知道马一浮的理论间架对他们的启迪[29]。这当然还需要专文论述。

由于马一浮“心统性情”的心性论以“性德”为中心、根源、关键，并重视反求诸己，回归性德，使得人人性分内所本具之德性不受习气之遮蔽扭曲，因此他特别重视会通儒佛二宗特别是宋明理学的修养工夫论，并形成他的以“复性”为方向的本体——工夫论。他指出，人的气质之偏、习气之蔽很容易遮蔽自心本具之性德，其云：“性即体也，本来湛然虚明，只有气质之偏、习染之蔽障碍此性体，故不能发用流行。有时陷于不善，此非性有不善，私欲蔽之，然后有不善也。故学者用力，要在克己。克己便是去蔽工夫，蔽去自能复其初矣。”[30]据此，克己的修养工夫就是刊落习气、回归性德的过程。“刊落习气”之说，既是对宋明理学“变化气质”工夫的继承和丰富，又是深化和扩展。因为在马一浮看来，气质之偏源于习气，但习气不但造成人在气质上的偏曲，兼且让人在气质之偏的基础上进而形成不如实的知见、知解，从而更深重地固蔽性德。因此，马先生工夫论的主要课题就是要刊落习气。据此，他辩证融合了儒佛的修养工夫，会通佛家《大乘起信论》较为具体系统的“熏习”说，以及理学特别是程朱的“主敬”论，揭示出对各种层面的习气的刊落，皆须以“主敬”为本，“主敬”可谓致知之由、息妄之要、去矜之本。主敬能够涵养正知正觉，以化除知见知解，因此是致知之由；主敬能够止灭妄心妄念，以退藏于密，复归本心，因此是息妄之要；主敬能够超化骄吝，完养气质，透显性德，因此是去矜之本。综之，主敬工夫至简至易，但其效用则至深至广，关系到人们是否稳固地回归性德，也关系到性德之全体大用能否通透出来。

以主敬复性的工夫论为基础，马一浮援引了佛教特别是天台宗之说，进而提出其“性修不二”之说。他指出：“全提云者，乃明性修不二，全性起修，全修在性，方是简易之教。（原注：‘性修不二’是佛氏言，以其与‘理气合一’之旨可以相发，故引之。）性以理言，修以气言。知本乎性，能主乎修。性唯是理，修即行事，故知行合一，即性修不二，亦即理事双融，亦即‘全理是气，全气是理’也。”[31]“学者当知有性德，有修德，性德虽是本具，不因修证则不能显。故因修显性，即是笃行为进德之要。全性起修，即本体即功夫；全修在性，即功夫即本体。修此本体之功夫，证此功夫之本体，乃是笃行进德也。”[32]只有性与修相统一，本体与工夫相统一，天与人相统一，全提而不偏废，兼摄而不走作，思修交养，知行并进，性德所本具的光明宝藏才得以全体开启，人生生命与宇宙大化才真是契合圆融。以性修不二为基础，他在《复性书院学规》中楷定为学、修养之指南为四条：（一）主敬为涵养之要；（二）穷理为致知之要；（三）博文为立事之要；（四）笃行为进德之要。[33]

以性修不二为出发点，马先生对整个宋明理学工夫论的某些取向作了简略但十分深刻的批评。他指出主张顿修路线的陆王学派有“执性废修”偏向，近于“单提直指”，因而相对地同情和主张小程、朱子的主敬涵养和格物致知，但对渐修一路也仍有批评。性修不二的立场认为，修养本身并不是目的，因此工夫论以本体论为依归。但不通过修养，则不能显示道德本性。因此，马一浮强调孔子之教，是即工夫即本性（全修在性）、即本体即工夫（全性起修）的。马一浮重视切身体验、从胸襟中流出的实践工夫，认为只有如此，才能进入本体境界。他的性修不二工夫论曾经对梁漱溟、熊十力有所启发，熊先生《新唯识论》文言本的相关部分也采用了马先生的性修不二说。但两先生在工夫修养方面都没有马先生这样强调，据此，他曾批评梁漱溟注重事功而忽略心性根源，又批评熊十力骛于辩说而忽于躬行，其意也在于此[34]。

三、六艺论的文化哲学观

前文提到，马一浮的本体——工夫论，是以性德为中心、根源而展开的。以性德为出发，他融会了儒佛“全体大用”、“一心二门”、“心统性情”、“不易”、“变易”、“简易”之论，以继承和超化宋明理学，并多少奠定了现代新儒学的整体方向；同时为保证性德展开为全体大用，他特别强调主敬复性的修养工夫，指出落实主敬工夫，达致性修不二，才是自我培养和提升的不二法门。不过，上述的本体——工夫论虽然是马先生本体——心性论的一个重要的向度，这个面相多侧重在道德实践的层面。事实上，正如前文提到，性德流出真善美的意义世界、生活世界、文化世界、生命世界、价值世界，马一浮将这视为“六艺”的世界，他并通过传统《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》诸教作出阐发，形成其“六艺论”。这个向度则体现出他的文化哲学。

因此，尽管马一浮生前并没有刻意建构庞大的思想体系，但其学术思想的脉络中仍然有那么一个系统。我试用下图加以表示，以期醒目。

由此可见，这是以“一心开二门”的架构方式建构的思想系统。在这两层结构中，核心是本体——心性论，这是根源和根据，是形而上的基础；工夫论和六艺论是本体之用（展示、表现、功用），是形而下的层面。下层显成两用，即开出以下两支（一支是道德活动，包括修养、实践、行为；一支是文化活动，包括文化现象、系统或文化建制）。上层（体）是下层（用）的既内在又超越的根据，是本体；同时又是创生出道德活动和文化系统的主体。道德活动和文化活动之所以可能，其超验的终极根据和现世的动力源泉，俱在于斯。

六艺论的文化哲学也是从“性德”而申发出来的。以仁为总德的性德流出智、仁、圣、义、中、和……等等德相，诸多德相自在无碍，交织相涵，流动活泼，是六艺的源泉。其云：“以一德言之，皆归于仁；以二德言之，《诗》《乐》为阳是仁，《书》《礼》为阴是知，亦是义；以三德言之，则《易》是圣人之大仁，《诗》《书》《礼》《乐》并是圣人之大智，而《春秋》则是圣人之大勇；以四德言之，《诗》《书》《礼》《乐》即是仁、义、礼、智；（原注：此以《书》配义，以《乐》配智也。）以五德言之，《易》明天道，《春秋》明人事，皆信也，皆实理也；以六德言之，《诗》主仁，《书》主知，《乐》主圣，《礼》主义，《易》明大本是中，《春秋》明达道是和。”[35]据此，性德流出诸德，诸德呈现出真善美的价值世界的过程，就是六艺的流出过程。这里的“六艺”已不限于经学和学术意义上的“六经”了，他要发掘六艺、六经的内在融通性，透显六艺、六经最终归于吾人本具之性德，最终安顿身心，赓续文化。因此他的六艺论不仅仅是“经典诠释”，而且还是“本体诠释”。就其作为“本体诠释”而言，他要通过六艺论融合儒佛，展示出本真丰富的本体世界、价值世界、生活世界，以推进甚至超化宋明理学的本体论、心性论。就其作为“经典诠释”而言，他要通过六艺论，楷定国学为六艺之学，为经典、经学、经术的研究提供指引，使之枯木逢春，焕发生机。

现先阐发六艺论文化哲学中的“本体诠释”的向度。马先生指出，六艺的兴发流行，实即性德的通透、酝酿、流行、彰显、发用。为落实这个道理，他在《复性书院讲录》中吸收了《礼记·孔子闲居》篇中的“五至”（志至、诗至、礼至、乐至、哀至）与“三无”（无声之乐、无体之礼、无服之丧）等思想，展示出性德流出六艺的动态过程。[36]这个六艺的兴发过程最终成就出生活大用，实现人的丰富、全面、系统的发展。他指出：“《诗》以道志而主言，在心为志，发言为诗。凡达哀乐之感，类万物之情，而出以至诚恻怛，不为肤泛伪饰之辞，皆《诗》之事也。《书》以道事。事之大者，经纶一国之政，推之天下。凡施于有政，本诸身、加诸庶民者，皆《书》之事也。《礼》以道行。凡人伦日用之间，履之不失其序、不违其节者，皆《礼》之事也。《乐》以道和。凡声音相感，心志相通，足以尽欢忻鼓舞之用而不流于过者，皆《乐》之事也。《易》以道阴阳。凡万象森罗，观其消息盈虚变化流行之迹，皆《易》之事也。《春秋》以道名分。凡人群之伦纪、大经、大法，至于一名一器，皆有分际，无相陵越，无相紊乱，各就其列，各严其序，各止其所，各得其正，皆《春秋》之事也。”[37]经过他的诠释，六艺已经成为真善美的生活世界内在相通的方方面面内容。事实上，马一浮已经将六艺普遍化了。“六艺”不仅仅是儒家经典、经学形态、学术研究；它更是中西人类性德中所本具的生命义涵、文化脉络，只是在他看来，西方思想因为缺乏“性德”的向度，故其对于普遍的六艺之道，尚不能识得庐山真面，因此需要国人自尊自重，对自身传统所孕育出来的六艺之教有深切理解，然后向全人类讲明。据此，他指出阐扬六艺非仅“保存国粹”，而是要“使此种文化普遍的及于全人类，革新全人类习气上之流失，而复其本然之善，全其性德之真”[38]，从而为国人乃至全人类的意义危机贡献解决之途。

当然，除“本体诠释”外，马一浮对于六艺还进行“经典诠释”。前者体现出六艺是见性复性、生命安顿、自身成就、个体陶养之学；后者则体现出六艺是经典解释、经学研究、学术史观、疏通国学之学。马先生六艺论的文化哲学，应包含“本体诠释”与“经典诠释”两者。在经典诠释上，马一浮对“国学”给予相当重视。他指出，近现代学界对“国学”缺乏脉络清晰、义理融贯的界说，致使国人对自身文化传统隔阂弥甚。据此，在抗战军兴之时，马先生出山讲学，在其讲学记录《泰和会语》的《引端》中，他直接指出他想在国学上“为诸生指示一个途径，使诸生知所趋向，不致错了路头，将来方好致力。”[39]针对近代以来的“科学保存国故”之说，他首先提示出国学是“有体系”、“活泼泼”、“自然流出”、“自心本具”的性命之学、成德之教。[40] 其后他在这基础上讲“横渠四句教”，指出“为天地立心”、“为生民立命”、“为往圣继绝学”、“为万世开太平”是学者立志、弘扬国学的大方向。这是马先生对国学宗旨的把握。

那么，如何理解国学是有体系、有生命的学问？据此，马先生要楷定国学的范围。他指出世人要么以国学为传统一切学术，此则难免广泛笼统之嫌；要么依四部立名，此又缺乏义理导向，因为四部只是图书分类法。因此他要重新“楷定”国学。所谓“楷定”，是说自楷一义，自划一界，但并不强人同己，于此可见马先生学术思想胸襟博大而又自足自信。同时，通过马一浮自己的研探、体会、理解，他楷定国学本为六艺之学，六艺之学是国学的源头，后世的一切国学形态都是六艺之支流，因此都可以为六艺所统摄。他根据《庄子·天下篇》、《礼记·经解》、《汉书·艺文志》的相关观点，指出：“六艺者，即是《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》也。此是孔子之教，吾国二千余年来普遍承认一切学术之原皆出于此，其余都是六艺之支流。故六艺可以该摄诸学，诸学不能该摄六艺。今楷定国学者，即是六艺之学，用此代表一切固有学术，广大精微，无所不备。”[41]

既然马一浮将国学楷定为六艺之学，那么他必须解释清楚六艺与先秦诸子之学、后世四部之学等的关系，阐述这些学问都是六艺的支流余裔。他据此申发出六艺判教的思想。他认为，《诗》《书》《礼》《乐》本来就是周代的教学科目，后来孔子继承周文，其晚年又特别阐发《易》《春秋》二教，最终形成六艺之学。而先秦诸子特别是儒、墨、道、名、法五家，其于六艺之道，或得其一端，如老子有得于《易》，庄子有得于《乐》，名家出于《礼》，墨家出于《礼》《乐》，法家则出于《礼》《易》；或有得有失，如老子之于《易》是得多失多，庄子之于《乐》也是得多失多，墨家、法家则是得少失多，名家则是得少失少。因此在义理上诸子之学无疑是六艺之支流余裔。另外马先生指出，四部分类体现出古人对典籍的分类与界定缺乏义理。就经部而言，后世的十三经之分就是一例。因此他主张通过六艺之“宗经论”与六艺之“释经论”二门以疏通经部典籍，使之归于义理，摄于六艺。史部之学则可通过《诗》《礼》《春秋》三门统摄之，他指出：“编年记事出于《春秋》，多存议论出于《尚书》，记典制者出于《礼》。判其失亦有三：曰诬，曰烦，曰乱。”[42]集部之学主要集中在诗词文章，这当然属于诗教；同时，《诗》与《书》有其内在相通性，古人通过音声可知政事，故集部统为《诗》《书》所摄。综上，通过对诸子、四部之学的疏通，马一浮论证了他以国学为六艺之学的观点，彰显出国学或六艺之学的脉络性与系统性。

马一浮将国学楷定为六艺之学，以此重新诠释六艺、六经，可以说是经学与经典诠释在现代的新发展。我们知道，汉人经学多以《论语》《孝经》为总摄，宋明理学的经学则以四书为总摄；马先生则以心性论为基础，进至对六艺、六经进行系统诠释。同时，马一浮虽以六艺为本，但他特别重视对《论语》、《孝经》、四书的继承，并通过六艺对之进行疏解。他指出《论语》体现出六艺的“微言大义”，而《孝经》则是六艺的“根本总会”。[43]这里需要注意的是，马一浮对于《孝经》的深度重视，与熊十力对《孝经》的极度批判，适成相反，值得研究。现在看来，马先生的理解更符合实际。

另外，马一浮不仅通过六艺楷定国学，他还进而通过六艺对西方和现代一切学术思想作出判摄。他的主要观点是，六艺不仅统摄中土一切固有学术，而且完全可以统摄西来一切学术。他指出：“举其大概言之，如自然科学可统于《易》，社会科学（原注：或人文科学。）可统于春秋。因《易》明天道，凡研究自然界一切现象者皆属之；《春秋》明人事，凡研究人类社会一切组织形态者皆属之。”“文学、艺术统于《诗》《乐》，政治、法律、经济统于《书》《礼》，此最易知。宗教虽信仰不同，亦统于礼，所谓‘亡于礼者之礼’也。” [44]而哲学则较为复杂一些，因其内部派别万殊，但大体皆为《易》《礼》《乐》《春秋》之遗意而各有所偏者。据此，马一浮通过六艺判教将西方、现代的一切学术判摄无遗，后者之于前者可谓各有得失，因此得以为前者所统摄。对此，我们应该如何看待马先生这种观点呢？在我看来，说六艺统诸子、四部，还说得过去；但说西来学术亦统于六艺，则我们实未必能认同。今天西方的自然、社会、人文科学，其实完全是从另外一个路数中发展出来的，仅仅通过预设传统的六艺之教为原教，并以此对西学做出统摄、引导、规范，显然有点牵强。当然，我们也可以体察到马先生的用心，他是要针对五四以来的全盘西化思潮，而提出六艺统摄西方一切学术的思想的，但这无疑略有矫枉过正之嫌。

综上，马先生六艺论特别是其经典诠释部分，以六经统摄一切传统之学以至一切西学，当然有迂阔之处。但不管怎么说，他的六艺论与道德理想主义的文化哲学观不仅从中国出发，而且从整个人类出发，从真善美的价值追求出发，从人的精神世界的安立和多维发展出发，仍然是有十分重要的意义的。他把六艺之教的重点落实在六艺之人的培育上，这对现代人素质的提升和宇宙伦理的关怀都有借鉴意义。

四、哲理诗与诗性人生

马一浮先生是在学术思想上继承宋明，溯源先秦，海纳百川，气象博大。不过事实上，从前文的部分内容中我们可以直观感受到，马先生的最高成就是诗，尤其是他的哲理诗。他是本世纪中国最大的诗人哲学家。他的诗被方东美、徐复观称赞为“醇而雅”、“意味深纯”。[45]程千帆说他的诗“冥辟群界，牢笼万有，玄致胜语，胥出胸中神智澄澈之造。早岁诸什，高华典雅，大类谢公；晚遭播越，亲觏乱离，吐言沉郁顿挫，又与老杜自无意为同而自同者。文质彬彬，理味交融，较之晦庵，殆有过之而无不及。其我国为数极少之哲人而兼诗人欤?”[46]

马先生一生读书刻书，嗜书如命。苏曼殊说他“无书不读”，丰子恺说他“把《四库全书》都看完了”，朱惠清说他是“近代中国的读书种子”。然而，他却有他独特的书观：“吾生非我有，更何有于书。收之似留惑，此惑与生俱。书亡惑亦尽，今乃入无余。”[47]书籍、文字、语言乃至思辨，不仅不能代替而且很可能肢解、拘束生命与生活。圣人语默，不在言语文字上纠缠。因此，他常说要走出哲学家的理论窠臼。“乾坤不终毁，斯文恒在兹。聋俗昧希声，贱之固其宜。有生岂免厄，或以昌吾诗。干戈羁旅中，舍是将焉之。忧端尽来际，时人安得知。寥寥弦外音，眇眇无言思。真心寄玄默，欲语难为辞。吾言直土梗，何以宣灵奇。目击道已存，遇雨亡群疑。达者忽有会，旦暮当与期。”[48]真心玄想，难以为辞。弦外之音，无言之思，只有寄之以诗。然而，“本来无一字，何处是吾诗?”“忘言但默成，玄解安可索?”[49]“暮年诗赋各萧瑟，恣意《思玄》作解嘲。”[50]

无限的宇宙情调，人生的本真状态，无法用有限的知性和言辞加以表达。诗何以表达生命的真谛，宇宙的奥境？叶燮说：“可言之理，人人能言之，又安在诗人之言之；可征之事，人人能述之，又安在诗人之述之，必有不可言之理，不可述之事，遇之于默会意象之表，而理与事无不灿然于前者也。”[51]诗能空、能舍，而后能深、能实，把宇宙生命中的一切理、一切事的最深意义、最高境界，呈露出来。

“海沤电拂倏无邻，乘化观缘得暂亲。岂有风轮持世界，但凭愿力向斯人。黍离麦秀终飘泊，谷响泉声孰主宾。留取瓣香酬古佛，衰残何意惜余春。”“密行大化中，巧历焉能算？缅想采薇节，仰止川上叹。”“静树深如海，晴天碧四垂。一江流浩瀚，千圣接孤危。聚沫观无始，因风阅众吹。虫鱼知已细，何物有成亏。”“平怀頫沧溟，寂观尽寥廓……定乱由人兴，森然具冲漠。”“不住孤峰顶，将寻下泽游。有生皆念乱，无地可埋忧。春草忘言绿，沧江尽日流。残年知物理，任运更何求。”“临江倚阁动高吟，怀旧哀时独赏音。浊世观生同久逝，虚舟遇物本无心。群鸥易狎难驯虎，野老相将更入林。河叟山公俱不见，汉阳空忆伯牙琴。”[52]

宇宙、社会、人生，沧海桑田，变幻无穷。这都是无常。马一浮曾对画师说过：“无常就是常，无常容易画，常不容易画。”[53]那么诗人之于无常和常呢?“境是无常心是一”[54]“能缘所缘本一体。”[55]诚然，不变中有变易，冲漠中具万象，然而马一浮尤能以无碍之心观物（“老夫观物心无碍”），从“寂处观群动”，“显微在一心”，以静观默察面对流动不息的外境，以无常为常，在万象森然之中发现冲漠无朕之境。由此能沉静避俗，保持距离，看破无常，能在无常世间永葆人性之贞常。

“即物能忘我”。天容水色，世态物情，都应与身心修养、穷理尽性联系起来。体悟宇宙天地大生广生之德，“豁然悟生理”，“触目是菩提”。有生生之仁德，“民吾同胞，物吾与也”，与万民同忧患，润物及物，“平怀忧乐觉天宽”。“成沤元自海，噫气强名风。见有天人隔，心知昼夜同。文如虫蚀木，行是鸟飞空。西岭千春雪，何年始欲融。”“齐物终忘我，观生未有涯”。“天人在何许，或有龙场苗。……阳明乃古佛，岂与万象凋。于何证良知，冥冥亦昭昭。……廓彼垢染心，默成意已消。”“生存岂无道，奚乃矜战克。嗟哉一切智，不救天下惑。”[56]自私用智，都是贪嗔痴，哪能体贴天地万物一体？而没有对根源性的天的敬畏，泯失天地之道贯注于人心中的良知，哪里会懂得人之贞常。人真正的生存处境，应该是也只能是诗境。在诗境之中，人才成其为人——真善美统一的、大写的人，自由自律的真正主体，又始终与天地万物冥合一体。

关于诗论，他说庾子山诗“索索无真气，昏昏有俗心”，正好道出今人通病。“尝谓严沧浪以‘香象渡河’、‘羚羊挂角’二语说诗，深得唐人三昧。香象渡河，步步踏实，所谓彻法源底也；羚羊挂角，无迹可寻，所谓于法自在也。作诗到此境界，方是到家。”[57]一是空灵，一是充实，既活泼无碍，又言之有物。这本是诗论，但马先生笔锋一转，转到做人上来，反对浮浅，主张沉着。空灵与充实，未尝不是人生的二元？一方面，空诸一切，闲和严静，淡泊超脱，心无挂碍，与俗世暂时绝缘，生命在静默中升华，洒脱任诞，自由自得；另一方面，壮硕充实，真力弥满，丰满自足，参透万象，浸沉到世界人生最底处，即生命本质的伟大意义中，使人生得到最完美、最深刻的展示。

他又说：“作诗以说理为最难。禅门偈颂说理非不深妙，然不可以为诗。诗中理境最高者，古则渊明、灵运，唐则摩诘、少陵，俱以气韵胜。陶似朴而实华，谢似雕而弥素，后莫能及。王如羚羊挂角，杜则狮子嚬呻，然王是佛氏家风，杜有儒者气象。……”[58]马一浮说他自己作诗，触缘而兴，真俗并举，初非有意安排，拈来便用，自然合辙。但作诗如果只以知解、言语玩弄，不与身心相应，毫无受用。不仅作诗者是创造性思维，诵诗者亦是。“楼子和尚闻山歌而发悟，歌乃与彼无干，即沧浪孺子之歌亦自称口而出，本无寓意，圣人闻之便教弟子作道理会。诗无达诂，本自活泼泼地，不必求其事以实之，过则失之凿矣。”[59]

由上可见，马翁之诗论并不限于就诗论诗，而是透豁出诗歌这种微言妙语，乃是植根于性德之感通、存在之觉悟、生命之畅发，因此他特别注重融会儒佛之学以说诗作诗。例如他继承孔子诗教“温柔敦厚”之风，提出“诗以感为体”、“诗教主仁”[60]的观点，性德、心体之感通，自在无碍，丰富微妙，直可谓“诗如风雨至，感是海潮生”[61]。同时，他又融会了中土佛教思想，如通过华严宗“一真法界”之说，显出“一切法界皆入于诗”[62]、诗与法界互出互入之理，故有诗谓“安诗惟法界，观象见天心”[63]；他还消化了天台宗“开权显实”之论，指出言是筌蹄，得意则忘言；诗是权法，见性则权泯，故有诗谓“自古言皆寄，从心法始生”[64]；另外，当然还少不得禅宗！他特别欣赏禅宗“截断众流”（表性德、本体、不易）、“随波逐流”（表法界、现象、变易）、“涵盖乾坤”（表即不易即变易、即本体即现象的简易之旨）三句之说，认为诗句之兴发，或表性理，或显法界，或理事双融、境智俱泯，相出相入，丰富微妙，玄通自在，故有诗谓“夜长犹选梦，诗至乃通禅”[65]。综言之，马先生已然参透、融通儒佛之思理境界，故其说诗作句，博大深纯，精微畅朗，非一般世俗诗人可比；同时又因为他也照顾到诗词本身之律则、脉络、肌理，故亦能超化禅门偈颂、理学家诗因强调说理而略远于诗之倾向，洵为一代诗哲!

总之，人们向往一种诗意的境界。本真的生存乃是诗意的。马一浮的诗，不仅儒雅、豪迈、悲壮，以崇高的“仁”德为向度，同时又有道禅的逍遥、机趣、空灵、澄明。“毗耶座客难酬对，函谷逢人强著书。”[66]这是马一浮为熊十力题署的堂联，三十年代曾挂在北平沙滩银闸胡同熊先生寓所。赞叹之中似乎带有一点揶揄之意。然而，维摩诘经和道德经之后，佛典道藏不是浩如烟海么？哲学的不可言说的境界，不是仍然要借助于言说而达成么？诗的哲学与思的哲学之间的挑战和应战，还将永远继续下去。马一浮怀抱以理想之美改正现实之恶的志向，希望众生转烦恼为菩提，飘逸之中又有人世关怀。不可言说与言说、出世与人世、理想与现实、烦恼与菩提，人生及其哲学总是处在无穷的矛盾之中……

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[0] 贺鳞：《当代中国哲学》，第1章，胜利出版公司1947年版。

[1] 丁敬涵辑编：《蠲戏斋诗辑佚》，《马一浮全集》，第3册，浙江古籍出版社2013年版，第618页。

[2] 马一浮：《蠲戏斋诗编年集》，《马一浮全集》，第3册，第617页。

[3] 马一浮：《避寇集》，《马一浮全集》，第3册，第84页。

[4] 胡朴安选录：《南社丛选》，解放军文艺出版社2000年版，第679-680页。

[5] 从当年马一浮与李叔同往来书信看，民国6-7年间是马与杭州定慧寺、地藏庵、海潮寺诸长老游处频繁之时，对天台、华严、禅宗都有兴趣，又曾对尚未出家的李叔同说过：“他日得与仁者并成法侣，亦一段因缘尔……”详见刘又铭：《马浮研究》，台湾政治大学硕士论文，1984年5月，第11页。

[6] 以上诗句见马一浮《江村遣病》、《写怀》、《再和翊云韵》、《宜州景物凋弊》、《桂林赠马君武》、《乌尤山下有小溪》。马一浮：《避寇集》，《马一浮全集》，第3册，第88、69、61、58、54、71页。

[7] 马镜泉：《马一浮传略》，《中国当代理学大师马一浮》，上海人民出版社1992年版，第163页。

[8] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮全集》，第1册，浙江古籍出版社2013年版，第4、7、41、42-43页。

[9] 马一浮：《复性书院讲录》，《马一浮全集》，第1册，第84-85页。

[10]此时有《蠲戏老人鬻字刻书启》，并有诗三首，其一为：“未能袖手说无为，纵使攒眉不断悲。卖卜何心非弃世，学书有道在临池。五升且置先生饭，三反犹胜十倍师。休怪老夫多谬误，只因病废始求医。”马一浮：《蠲戏斋诗编年集》，《马一浮全集》，第3册，第141页。

[11] 乌以风编述：《马一浮先生学赞》，1987年6月自印本。又见任继愈：《马一浮论蒋介石》，《中国当代理学大师马一浮》，第67页。按，我在这里还参考了朱渊明《忆马一浮先生》（香港《中国学人》，1971年6月）、关国煊《马浮》（《民国人物小传》第5册，台北传记文学出版社1982年版）和杨玉清《关于熊十力》（《玄圃论学集》，北京三联1990年版）。朱、关断定马见蒋为1936年春夏间，似有误。乌、任、杨将会见时间判为1939年春马撤离宜山（一说桂林）路过重庆将去嘉定之时，与贺麟对笔者的回忆一致。杨文说：马见蒋时以“诚恕”二字奉献，蒋听丁很不悦，意思是说，这一套是我教训别人的，你今天竟拿来教训我。

[12] 马一浮致云颂天，庚寅惊蛰后二日，笔者所见为手稿复印件。另参见马一浮：《与云颂天》，《马一浮全集》，第2册，浙江古籍出版社2013年，第787页。

[13] 见马镜泉：《马一浮传略》，《当代理学大师马一浮》，第194-196页。

[14]见马镜泉：《马一浮传略》，《当代理学大师马一浮》，第194-196页。

[15] 此事在马一浮故旧中口耳相传，笔者曾听梁漱溟、王星贤(培德)、张立民遗孀丁磊华等多人说过，尤其是丁慰长的妹妹丁敬涵先生告之甚详。

[16] 丰子恺之子华瞻回忆，马一浮撰并书之此诗，约在1955年即挂在丰家（日月楼）。我在贺麟家亦看到马以此诗书赠贺先生，另一首为“夜半雷惊宿鸟飞，巢居风暖客忘归。深山五月黄梅雨，坐看行云度翠微”。均书于庚子（1960年）长夏。

[17] 这一佚诗被马一浮研究所暂定为1966年所作，似尚待考。另参见马一浮：《蠲戏斋诗编年集》，《马一浮全集》，第3册，第616页。

[18]见《避寇集》中的《杂感》、《渔樵相和歌》。后者仿宋人邵雍，嘲讽有近于俚，然志隐而音谐，庶几沧浪之遗响。曰：“莫向他人行处行（渔唱），捞虾漉舰当平生（樵答）；北山虎豹南山雾（渔唱），河水千年几度清（樵答）。”马一浮：《避寇集》，《马一浮全集》，第3册，第72、64页。

[19] 马一浮：《避寇集》，《马一浮全集》，第3册，第54页。

[20] 马一浮：《豫制自题墓辞》，《马一浮全集》，第2册，第279页。

[21] 以下引诗，依次分别为：《再答无量》、《题传灯录》、《山居与客言近事》、《行野》、《暝言》、《遣兴用茶字韵》、《再题斗茶集简翊云》、《次韵答无量见怀》、《宜州书怀》、《写怀》、《乌尤山下濠上草堂》，俱见马一浮：《避寇集》，《马一浮全集》，第3册，第82、68、72、76、62、63、58-59、

[22] 关于马一浮破除门户（不仅主张破除程朱陆王的门户之见，而且主张破除儒释道及其内部种种门户之争），楼宇烈论证甚详。请见楼宇烈《理学大师马一浮》一文，收入《中国当代理学大师马一浮》一书。台湾学者刘又铭的硕士论文《马浮研究》判定马一浮以陆王为归，林安梧《马一浮心性论初探》（载林著《现代儒学论衡》，台北业强出版社1987年版）又判定马一浮以朱子为归。贺麟《当代中国哲学》对马一浮评价最为地道：“其格物穷理，解释经典，讲学立教，一本程朱，而其返本心性，祛习复性则接近陆王之守约。他尤其能卓有识度，灼见大义，圆融会通，了无滞碍，随意拈取老庄释典以阐扬儒家宗旨，不惟不陷于牵强附会，且能严格判别实理玄盲，不致流荡而无归宿。”要之，马一浮力辟门户，又学有宗主，且自成一格。

[23] 马一浮：《复性书院讲录》，《马一浮全集》，第1册， 第92页。

[24] 马一浮：《复性书院讲录》，《马一浮全集》，第1册，第185-186页。

[25] 马一浮：《童蒙箴》，《马一浮全集》，第4册，杭州：浙江古籍出版社2013年版，第14页。

[26] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮全集》，第1册，第15页。

[27] 马一浮：《尔雅台答问续编》，《马一浮全集》，第1册，第540页。

[28] 马一浮：《尔雅台答问续编》，《马一浮全集》，第1册，第460页。

[29] 参见郭齐勇：《熊十力哲学研究》，北京：人民出版社，2011年版。又请见郭齐勇：《唐君毅、牟宗三、徐复观合论》，载氏著：《中国哲学智慧的探索》，北京：中华书局2008年版，第300-327页。

[30] 乌以风：《问学私记》，《马一浮全集》，第1册，第727页。

[31] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮全集》，第34页。

[32] 马一浮：《复性书院讲录》，《马一浮全集》，第1册，第99页。

[33] 详见马一浮：《复性书院讲录》，《马一浮全集》，第1册，第86-102页。

[34] 参见梁培宽《先父梁漱溟与马一浮先生》，《中国当代理学大师马一浮》，第108-112页。另参见郭齐勇：《熊十力哲学研究》，第100-102页。

[35] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮全集》，第1册，第17页。

[36] 详见马一浮：《复性书院讲录》，《马一浮全集》，第1册，第223-248页。

[37] 马一浮：《复性书院讲录》，《马一浮全集》，第1册，第95页。

[38] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮全集》，第1册，第19页。

[39] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮全集》，第1册，第2-3页。

[40] 详见马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮全集》，第1册，第3-4页。

[41] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮全集》，第1册，第8页。

[42] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮全集》，第1册，第13页。

[43] 参见马一浮：《复性书院讲录》，《马一浮全集》，第1册，第134、220页。

[44] 马一浮：《泰和宜山会语》，《马一浮全集》，第1册，第17-18页。

[45] 方东美“尤爱马浮诗之醇而雅”；徐复观说：“马一浮先生的诗，意味深纯；方先生的诗，规模阔大。哲学性的诗能写得这样成功，在诗史中可谓另开格局。”转引自刘又铭：《马浮研究》第41页。又，当代著名美学家宗白华、朱光潜受马先生影响很深，时相过从。

[46] 程千帆：《读蠲戏斋诗杂记》，《中国当代理学大师马一浮》，第69-70页。

[47] 马一浮：《书厄》，收入《避寇集》，《马一浮全集》，第3册，第69页。

[48] 马一浮：《希声》，收入《避寇集》，《马一浮全集》，弟3册，第70页。

[49] 马一浮：《写怀》，收入《避寇集》，《马一浮全集》，第3册，第69页。

[50] 马一浮：《喜无量见枉乌尤》，收入《避寇集》，《马一浮全集》，第3册，第85页。

[51] 叶燮：《原诗》，人民文学出版社1979年版，第30页。

[52] 《寒食谢诸友馈问兼答讲舍诸生》、《旧历丁丑腊月避兵开化除夕书怀呈叶君左文》、《尔雅台》、《郊居述怀兼答诸友见问》、《杂感》、《邵潭秋寄示黄鹤楼…》，俱见《避寇集》，《马一浮全集》，第3册，第73、48、64、48、72、51页。

[53] 丰子恺：《陋巷》，参见《马一浮全集》，第6册，浙江古籍出版社2013年版，第351页。

[54] 马一浮：《过大庚岭》，收入《避寇集》，《马一浮全集》，第3册，第52页。

[55]马浮为丰子恺缘缘堂题偈。

[56] 《自桂经黔入蜀道中述怀》、《江村遣病》、《寄题王心湛阳明学》、《将避兵桐庐留别杭州诸友》，收入《避寇集》，《马一浮全集》，第3册，第59、88、85、47页。

[57] 马一浮：《尔雅台答问续编》，《马一浮全集》，第1册，第457页。

[58] 马一浮：《尔雅台答问续编》，《马一浮全集》，第1册，第454页。

[59] 马一浮：《尔雅台答问续编》，《马一浮全集》，第1册，第504页。

[60] 马一浮：《复性书院讲录》，《马一浮全集》，第1册，第136页。

[61] 马一浮：《得啬庵见和人日诗再答一首》，《马一浮全集》，第3册，第157页。

[62] 王培德、刘锡嘏编：《语录类编》，《马一浮全集》，第1册，第647页。

[63] 马一浮：《花朝》，收入《避寇集》，《马一浮全集》，第3册，第92页。

[64] 马一浮：《啬庵以芜湖暑月郊居杂咏见示》，《马一浮全集》，第3册，第21页。

[65] 马一浮：《有人传示弘一法师吉祥相因题其后》，《马一浮全集》，第3册，第135页。

[66] 马一浮：《联对》，《马一浮全集》，第3册，第787页。