狮子女是les的表现，抑郁症自测表

狮子女是les的表现

：张再林，西安电子科技大学人文学院教授

内容提要：身体之“无”是牟宗三以“存有论”为机枢而多面展开的复杂思想体系出场的耗费与代价，也是我们重新解读牟宗三存有论之谜的潜隐线索。厘清“存在”与“存有”的关系构成了解谜的准备工作，以此出发，可以将牟宗三的存有论困难表述为：由“存在”朝向“存有”的断裂式“逆觉体证”运动并不构成与心体向下之直贯相对应的上升之路。这即意味着牟宗三的存有论并不涵着一个其所允诺的上升与下降互逆循环的“圆”，如此，心体性体之“一本义”不能如实圆成，而其“德福一致”之圆亦终为半论。然而，牟宗三心体“呈现”之中的裂隙恰恰规定着“心体”向“身体”的“折返”，身体以其触与被触、看与被看、能感与被感的混然性了心体所要求的真正存有论意义上的“圆”，即以身体呈现义为根枢所表明的心与物、人与世界之间互逆循环的一体关系。在以身体为呈现焦点的存在论中，牟氏理论中身体的“空场”不再是“无”，而是一个相对于直接显现的“不-现”，这一“不现”也即存在论意义上的“能现”，即，使“心体”之显现成为“现前”的“不现”之整体；由此，亦可以说，“身体”乃是“心体”这一“现前”所允诺的其他和可能，两者在分解意义上的回环交织能够为我们开显出具有更加丰富宽广内涵的中国世代文化。

关键词：存有论/“实有”/心体/身体/“显现”/一本

毋庸讳言，在牟宗三以“存有论”为机枢而多面展开的复杂思想体系中，身体绝对构不成任何层级意义上的“论题”。例如，在对《孟子·告子上》“至于身而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉”的疏解中，其谓句中的“身”“不指身体言”，“此处是隐指自己之本心而言”①，原因在于，作为四肢百体的形色之身只是告子式“生之谓性”的，上升不到“存有论”的“存有”之规定上，或可曰其“存”但绝不能谓之为“有”，“盖五官感觉(取声色臭味触)之有无从未成问题，而人常放失其本心而不知其本有”②。故后文“大体、小体”之辨中的“体”之根本义不在形色之身而在本心或良心这一无形之体，“身体”之中的“体”字实是“虚泛字”，并无“体”之实义。“身体”为虚，相应地，与身体直接相关的感性、知觉在牟宗三的存有论规定中亦无实义，这与牟氏从“智的直觉”论存有论正相匹配，“此存有之有与有善有恶之有不同”，后者是经验层上的感性的有，而前者却是“超感性的纯智思的有”③。可以说，“身”在牟宗三的思想体系中是缺席、隐匿的，不值得亦无须对其展开专题式的讨论。然而，在我们看来，“生之谓性”意义上的身体绝不是一个“从未成问题”的自然性，身体之“无”恰恰是牟宗三存有论的一个问题，是牟宗三存有论体系“出场”的耗费与代价，这一不足为虑的“耗费”构成了我们重新解读牟宗三存有论之谜的隐默线索，并有可能成为解答这一谜题的锁钥与谜底，因此，本文首先(1)从身体所指向的在世感受出发，考察牟宗三以“存有”讲“存有论”(ontology)的理论进路，揭其对“存有”、“实有”一词的特殊规定，在此基础上，(2)解析牟氏存有论中的谜雾与谜误，即，在与“心体”下贯运动相对应的从“存在”到“存有”的上升之路中，其对“存在的感受”的强调却拥有一个对“存在的遗忘”即“身体的遗忘”的结局，进而(3)阐明牟宗三存有论问题所指明的一种真正的存在论当如何，发掘牟宗三存有论中身体的“空场”(absence)，这一空场也是牟宗三理论所允诺的另一种可能，这一可能的当前意义在于，(4)“身体”构成了当代学人努力揭示的，总的来看，这一揭示作为一种“呈现”与牟氏的“呈现”相互辉映，可以在一种交织回环中丰富中国哲学所具有的无限丰富的内涵。

一、在世之忧：“存有论”的担负及其实义

在中国的研究学者中，对牟宗三思想研究得相对较为全面的首推杨泽波，他从坎陷论、三系论、存在论、圆善论、合一论这五个方面展开了对牟氏思想的系统阐释；其中，“存有论”被看作牟宗三儒学思想“一以贯之的主脉”④，既是其思想发皇张大的超越之基，也是其“思想研究中最为困难的部分”⑤，以至于可以被称作“牟宗三儒学思想之谜”⑥。诚然，亦如杨氏所说，“如果不能 在总体的高度，对牟宗三儒学思想有一个通盘的了解，像存在、圆善、合一这样一些问题，是很难说清楚的”⑦，这里所说的“总体”，不仅指牟宗三的整个理论体系，还应指牟宗三创建自身理论体系时所处世界的整体及其对这一整体的总体把握。从牟宗三对时代(其世)的把握与感受逼入其理论问题，特别是其存有论的困难，尤为重要；一个原因在于，牟氏本人对“存有”、“存有论”这一术语的选择与赋义与此相关。

为什么使用“存有”、“有”、“实有”来翻译西语中的Being⑧，以及用“存有论”译ontology⑨？这里有两层翻折，需要相互“接力”的两对概念剖明，即，作为之一层的“存在的”与“非存在的”的区分，以及在此区分基础上进一层的“存在”与“存有”的区别。“存在”与“非存在”对应，“存在”属于人的具体存在的现实领域，“非存在”属于由人对其现实存在给予智思而形成的概念思辨的理论领域，即，一个是“纯理智的”、“与现实无关的”抽象，一个是由“客观的悲情”感触到的现实。⑩虽然“理论的架构”是抽象的、非存在的，但“非存在”并不是“无”，从其最终意欲担负起生命存在之责来讲，又可称之为“有”、“存有”。这两个嵌套区分均可以在牟宗三学思两条线中的一条——“从美的欣趣与想像式的自觉解悟，转入如何为何之架构的思辨”(11)——得到说明，这个转变即是从海的数学与罗素的形式逻辑系统转入到康德的先验逻辑体系。之所以怀氏与罗氏后出却不为牟宗三欣赏，原因在于，怀氏的宇宙论系统只把生命转成一个外在的“自然之流转”，罗氏的逻辑原子论只是把逻辑的形式系统伪托于外在的形上学之假定上，前者限于对直接呈现的具体事物之关联的入微刻画，后者限于对个体事物之个体命题号叙述。因此，怀氏与罗氏在理论构架上均是纯抽象的，在理论根基上均拘泥于具体的、个别的存在物中，“‘存在方面’之存在是现象的存在”(12)，未能透过现象之存在与逻辑之形式系统窥到二者之先验根据，即契接熊十力所说的“吾学在见体”(13)之“体”，即“实有”。从逻辑研究这条线上讲，这也是牟宗三主动接近康德并对之大加赞扬的原因所在，因为康德的系统中 着“体性学”(14)的概念，这一体性学的概念即范畴相对于具体物的存在，虽可以谓之“非存在”，但并非不存在，恰恰是比具体物的存在更根本的存在，可称之为“有”，故牟宗三常以“实有”译being，而以客观地讲万物的“存在”译existence。(15)中文“存在”一词在牟宗三处的意味是：“‘存在’一词所表示的却必须是具体地存在于世界中，有时空性，存在于某一时间中，某一空间中。‘存在’的意思就是：不能离开时间与空间。现实之所以为现实，正由于其有时空，是现实的，所以也是具体的。”(16)

相应地，个体物之存在绝不构成“存在学”的内容，以康德术语而言，个体物之现象存在的条件才是存在学的着力处，即“它(逻辑)的先验根据，必有存在学方面的牵连”，这一牵连是关涉着“体”说，此“存在学”实为“体性学”或“本体论”，仍借康德来论，“时空主客(即范畴——引者注)就其存在而言，是本体论上的”(17)。因此，范畴作为存在物之本质、存在之根据，是比存在(经验物)更高的层次，依其优先性可称之为“存有”：“范畴者标识存在了的物之存在性之基本概谓也。存在了的物之存在性亦曰存有性或实有性，讲此存有性者即名曰存有论。因此，范畴亦曰存有论的概念。范畴学即是存有论也。”(18)

相对于经验物的存在，康德的架构思辨不同于罗素为代表的形式系统的逻辑实证论，其先验逻辑虽亦是一抽象的知识之条件的知性系统，但却具有存有论的涉指格(ontological reference scheme)。但康德存有论意义上的“存有”尚不是真正的存有，其“存有论的概念只是知性底自发性之对于存在方面之先验的要求，提供，或设拟”(19)，只是一个外在化的虚而不实的悬设(postulation)，只成就一个外在的、现象域之内的“内在的存有论”(20)，达不成“本体界的存有论”(21)。“内在的存有论”之“内在”亦只是现象义、经验义上的内在，对于真正的“实体”之“实有”来说仍是外在。此外在“虚而不实”的“有”，只有顺中国的智慧形态才能极其成，即，将康德的“认知心”顺道德理性的方向逆而上提而肯认一“自由无限心”，存有论的涉指方不是一个空头的概念，而是实有其体，如其所说，“如果道德不是一个空观念，而是一真实的呈现，是实有其事，则必须肯认一个能发布定然命令的道德本心”(22)。从康德的范畴的设拟要求转向中国哲学的心体之实构成了牟宗三学思两条线的另一条，即，“从外在化提升一步，而内转以正视生命，契入儒之学”(23)，这一条学思路线显明了“存有”之于“存在”的绝对优先性。

结合“存在”、“非存在”、“存有”三个术语的辨析，可将牟宗三学思两条线还原回其学思的历史过程：

(1)最初从海与罗素处所得来的领悟只停留于具体存在物的直接感受领域，虽具有美的欣趣与想像，但生命只落于零碎的感受，纵有直观的解悟，也只是身体上的血气鼓荡，而没有义理承当，此时，“非存在”的理论架构与存在的身体感受判然为二，各不相助。

(2)从罗素“无体、无力、无理”(24)的约定形式系统转向康德先验的逻辑系统，即是从对万物存在的身体直感中转向对存在的超越之实体的寻求。牟宗三将此称为进一步的“凝敛”(25)，即以康德的架构思辨探寻存在之实。相对于感性的具体存在，康德的范畴概念可谓之“实有”，但就其为概念来讲，是“非存在”，并非真正的“实有”。其所涉指的“本体”(noumena)在康德处只是“我们所虚笼地名之”者，此“智思体”“不能着实地直说为是‘本体’”。(26)相应地，康德存有论的涉指并不真能成就一种存有论，“故‘存有论的’一词不表示所说的纯粹概念是指一形而上的实体之实有说”(27)，将康德、海德格尔等人的讨论称之为“存有论”只是相对于“存在”一词而言，相对于真正的“实有”，这只可看成“传统的形上学中的一个纯粹思想概‘有'(being)”(28)。

(3)顺康德的存有论涉指的要求，由康德逻辑之“认知主体”逆而上提，必涌现出一“道德主体”，此道德主体亦是一超越的实体。由此，康德架构思辨的智性系统进一步被收敛入“道德的”这一根源中，相应地，康德的“智思物”不再是一个空洞的概念，而是有其实，“当如此作时，我们即不用‘智思物’一词，而直用本体，实体，体性，实性，真实，实有(存有论的实有)等词，以指谓那唯一的本体(无限心)”(29)。

这一过程也被牟宗三描述为“一个人的生命远离其自己而复回归于其自己”(30)的过程。“出离自身”即离开生命的自然感受性的“存在”，进入到以学问、概念、思辨求真理的“非存在”领域；“返回自身”即将悬空的抽象之理安放到生命的良知本体上，此时的“返回自身”(31)即在“真体”意义上所说的生命“在其自己”，“此时主体是实位，不是虚位。既有这主体之实，则客体之实也有了”(32)。蔡仁厚在年谱中曾把牟宗三的学思历程称为“双线并行的历程”(33)，虽与此处的单线描述明显相悖，但更深刻地把握了牟宗三生命“出离自己”与“返回自己”的回环关系，也即“存在”与“存有”借“非存在”而有的回环关系，具体而论，人之身体在世的直接的存在感受——“时代的风气、学术的风气、的劣性、家国天下的多难、历史文化的绝续”引发的“客观的悲情”(34)——构成了“出离自己”的原动力，亦构成了从“非存在”的“实有”“返回自己”从而承担生命、成全生命、成就生命之实的强力要求。这一回环结构也是牟宗三体系结构的更高表达——“圆善”，即超越层的“存有”之实体能够落实到经验层的“存在”之庶物上，此“德福一致”也即“存有”与“存在”的一致。以阳明之语来说，圆教之极成端赖于“存有”之能，即“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”(《王阳明全集·上·卷二·答顾东桥书》)之谓，亦由此故，牟宗三特别表彰“天泉证道”中的“四有四无”之论，“有心俱是实，无心俱是幻”是在“存有层”上讲的有无，“无心俱是实，有心俱是幻”是在“存在层”(作用层)上讲的有无，二者本是无而能有、有而能无，虚实、同体相即，亦即“体用显微只是一机，心意知物浑是一事”。(35)

“德福一致”的圆善模型是牟宗三理论的更大形态。何谓“圆”？“圆者满义，无虚歉谓之满”(36)，以前所辨析之语而论，即是“存有”之德能返回“存在”而改善人的实际存在。通常理解，“‘成德而纯洁化人之感性生命’是一分析命题，即成一分德必然函著纯洁化一分感性生命”，但“‘成德而期改善人之实际存在’这却不是一分析命题”，(37)即“存有”之德与“存在”之福之间不是一个必然的关联关系。然而，“圆善”却意味着并必然要求着“存有”与“存在”之间的必然性关系，这一必然性，对于牟宗三来说，必然落于“存有”自身之“能”上，也即，必然性 于“存有”这一本体的自身规定性上。对于儒家来说，作为本体的无限心必须紧扣“仁体”来讲，因“体现此无限智心之大人之‘以天地万物为一体’之圆境亦必须通过仁体之遍润性与创生性而建立”(38)，以“四句教”话头而论，“心意知本是纵贯地(存有论地)遍润而创生一切存在之心意知”，“心意知遍润而创生一切存在同时亦函著吾人之依心意知之自律天理而行之德行之纯亦不已，而其所润生的一切存在必然地随心意知而转，此即是福——一切存在之状态随心转，事事如意而无所不如意，这便是福。”(39)。德福间关系的圆教模型又在于“存有”之“本体”自身的品性，即作为超越的实体本身不仅具有超越义，还应兼具“创生”、“遍润”等活动义，如此，作为本体的实有才能直贯下来成就幸福。这一本体论的存有之“本体问题”，就“道德底形上学”(Metaphysics of morals)言，乃是“道德实践所以可能之先验根据(或超越的根据)”，“此即心性问题是也”(40)。从而德福一致之必然与否的问题被浓缩为心体性体之间的一本与否的问题。心性一本问题实即心体性体间的一体问题，此问题由存有论的创生、遍润要求而来，牟宗三称此种存有论为“动态的超越的存有论”，“此种存有论亦函著宇宙生生不息之动源之宇宙论，故吾常亦合言而曰本体宇宙论”。(41)本体宇宙论之内涵通常又被牟宗三表述为“本体论的直贯”(42)，此“直贯”是“本体宇宙论的摄物归心心以成物之纵贯”(43)。因此，就中国哲学而言，作为圆善根基的本体上的一体之圆，必是涵着“心体”与“性体”贯通一体地说，此即心体性体之“一本”义。

心性一本义的成立依赖于本体所具有的直贯义，而此直贯义的阐明却又依赖于心体义，只有通过心体的直贯义性体才能直贯义。故此，虽然“一本”涵着心体性体彼此无主次、轻重、先后等差别上的本质上的一体，但在阐发“心体性体何以为一”时却倚仗于对心体的说明。正是由于忽略了牟氏对心体性体何以为一这一问题的阐发，杨泽波指责牟氏以明道“天人本无二，不必言合”(《二程集·河南程氏遗书·卷第六》)为基的一本论实为“并列地说”的二本，即“形上实体与道德之心实际为一”并不真能成立。(44)杨氏没有看到，心体性体一本义中的“性体”亦是一种“虚说”，其所以由虚而实乃在于心体之贯通义。按牟宗三的，如果“从此本质的圆教之意义上去想”(45)，“通而一之”并无不妥，唯在分解的解释上需要恰当的措词，本质上“只有一实体，并无两实体”，但“分析的，理论上的肯定必须视性体为本心仁体始可”(46)。此“心体”在“体”的分解表述上的优先义在于，“此‘心’义即为‘活动’义(activity)”(47)，如此，才能体现“实体”、“性体”本是“即存有即活动”(48)者。“心体”义的优先性在牟宗三依康德时最为明显，即以智的直觉将康德只许可的“我之现于其自己”的“逻辑的我”提升至“我之在于其自己”的“超绝的真我”，作为“本体的我”的实然是借康德的知性框架顺势而来，这一分析是为了揭示存有论中“实体”自身的特性，即真正的实体是“即存有即活动”的。但“智的直觉”只是一种对勘下的方便指示，若徒以“智的直觉”来理解牟宗三所欲阐发的“本体”之“活动”义乃至其“贯通”义，适足以构成牟宗三存有论阐释中的“谜雾”。

对照哲学系统，尤其以康德为议论点的先验哲学系统，牟宗三存有论中的“谜误”在于，其对存有论的阐发走的是一条“主体即实体并融实体于主体”主体性之路。在牟宗三看来，康德至黑格尔的德国古典哲学就是对于以实践理性上的自由为中心而展开的主体的理想的完成，“形式的厘清与划分是康德的工作，而具体的精察与感受则是黑格尔的精神哲学之所展示”(49)，“惟康德、黑格尔之建树，足以接上东方‘心性之学’，亦足以补其不足”(50)，其中，黑格尔主体精神与绝对精神的关系启发了牟宗三对“作为本源的德性主体在发展实现中之客观的表现(所谓客观精神)”(51)这一问题的解决。对于牟宗三来说，这一问题的解决，不是通过黑格尔式的辩证发展解决的，而是取决于德性主体本身所具有的根源性地实现客观存在的主观量，此必是由通心体与性体为一而特显心体之“活动”、“实现”义而来。“‘存有’必通著心觉始可能”(52)，相对于淹没于虚无痛苦中的存在的虚位主体，“性体心体就是我们的真实而真正的主体性”(53)。

心体与性体这一黑格尔式“主体即实体”框架造就了绝对主体/实体，笛卡尔“我思”真理的普遍性实际上是建立在合性体与心体为一的“绝对之我”上：

“我思故我在”所证明的，并不是一真实而存在的我(主体)，它只是一个同语重复所表示的形式的我。然如吾人一旦知道此只是智性系统中的我；然如吾人一旦知道此只是智性系统中的我，则亦不要紧矣。言智性自身之系统，本是抽象地、孤离地言之，本只是成知识之条件。假若一旦知其穷，而且知有为之本源而笼罩之的背据，则收摄于此背据中而顿然见其实，则此智性自身之系统实亦是心体之全体大用中之必有的一套也。(54)

此“心性本源”，牟宗三多以“超越的道德本心”、“道德的”、“自由的无限心”等语称之，以“智的直觉”证成此“本体”，即是以“心体”证成“性体”。此是我们顺牟氏“智的直觉”这一超越式论证去解析“心体性体所以合一”，但牟宗三在就“心体”与“性体”本身讲时，不甚重视此问题，或者以为“心性何以为一”不是一个问题，因“心性完全合一——不，完全是一”(55)，故牟氏在对“心”、“性”的各自阐发上，力图都能体现出此“一”与“全”义。然而，进一步的分析仍能看出，在牟宗三心体性体本身合一之论中仍 着上述的推证路径。牟氏认为张载《太和篇》中的“合虚与气有性之名”与“合性与知觉有心之名”皆是不谛之语，以之疏解性体与心体均有所偏，但在这个所偏中仍可看到“心体”相对于“性体”的“赋义”作用，即性体自身的疏解可得“性体、性能、性分”三义，只有在心性是一的背景下才能谈“性理义”与“性觉义”，犹以“性觉义：太虚寂感之神之虚明照鉴即是心。依此而言性觉义。性之全体即是灵知明觉”(56)最能体现此点。“三系论”的划分亦能体现此点，或者，“三系论”即是依“心体”之首要性而来的划分，伊川、朱子“只存有而不活动”的静态横摄系统，显然只是在“性体”义上衡定而与“心体”义无关，遂其“性体”亦不复是真体而有“道体不透”(57)之讥。再退一步，既使从“一本义”的完全判断如手，仍可显出“心体义”的本体义，试以“一本义”再述“三系论”：

(1)伊川、朱子将性体只收缩提炼而为“只存有而不活动”的性体，只有“性理义”，“心”跌落为“实然的心气之心”(58)，于“心体”任一义皆挂搭不上，于是其性理义亦成偏枯而有偏差；(2)象山、阳明特重“心体义”，其一心之遍润“是从纯主观面伸展之，客观面究不甚能挺立，不免使人有虚歉之感”(59)，然不影响其为本体论的直贯系统；(3)唯有五峰、蕺山的“以心著性”能够全面展现明道“一本义”，能“明其所以为圆”，“以真实化其‘一本’与”(60)。

在最的五峰、蕺山系统中，亦可看出牟氏“心体义”的首要性，即，虽然“以心著性”两头挂搭，强调从客观面出发，但仍是以主观面形著而真实化之，故其释五峰《知言》“心也者，知天地宰万物以成性者也”中“成性”为“因心之形著而使性成其为真实而具体之性也”(61)，故性体之虚悬由心体之形著而挺立，同时成立此心体即性体义。在对伊川“性之有形者谓之心”(《二程集·河南程氏遗书·卷第二十五》)的疏解评析中，牟氏由朱子此句“难晓，不知‘有形’二字合如何说？”，透了对心性“究是如何”的思考。(62)在牟氏看来，“性之有形者谓之心”中的“有形”当从心自身说：

心之本性是觉识活动，有觉识活动即有形象。虽不似形体之物之有形象，然亦总是形象。心之有形即以觉识活动定。“性之有形”是以心之有形而有形。心之有形何以能形象化性理而使性理亦有形？盖性只是理，而理之具体表现一般言之，不能不有赖于心之觉识活动。如无心之觉识活动贯注于性理上，则性理之为理只是自存、潜存，而不是呈现地现实的具体的理。是以“性之有形”即以通过心之常识活动之贯注而成为呈现的、现实的理而有形。(63)

由三系互堪可知，离开了心体义则性体义亦无正成立，伊川、朱子的“但理”(Mere Reason)(64)只能成就形态的“本体论的存有之系统”，此横摄系统与另两系的纵贯系统——“本体宇宙论的实体之道德地创生的直贯之系统”(65)——迥然有异。因此，“存有”不再是一个能够将中西哲学区别开来并能突显中国哲学特质的一个术语，应追加一个“直贯”的限定，即伊川、朱子是一个“静态的本体论的存有之形态”，而孔孟大宗是一个“本体论的动态的立体直贯之形态”(66)，这一区别同样适用于中西哲学之间的区别。很显然，这一区别的关键在于“心体”，“六君子先后相诏，必曰心，而不曰性，何也？”(《朱子全书·24·晦庵先生朱文集·卷七十三·胡子知言疑义》)，原因在于，“如无心之形著，性只是客观地潜存，即不能成为具体的、真实的性”(67)，是故“心性之关系(诠表上须有此关系之表示)实即抽象地说(性)与具体地说(心)之关系，形式地说(性)与真实化地说(心)之关系，主观地说(心)与客观地说(性)之关系”(68)。相对于客观潜存的性，心具有“活动”、“形著”、“呈现”等义，“性之自然者谓之天”只是形容的虚说，尚赖心之活动充其实、有其形，故性体之“实有/存有”尚待心体之“直贯”来实现，“仁心体物而不遗”所言皆是“本体性的心之本体宇宙论的直贯义与通澈义”(69)。正是在心之直贯义与通澈义上，朱子的横摄系统与其他两系的纵贯系统区别开来，这一区别也是 心、性/理一本之关系理解与否的区别，以对朱子“心具众理”之“具”的讨论为例，“在孟子、陆、王一系中，心具是分析地具、创发地具，故心具即心发。但在朱学中，心具是综和地具，并不是分析地、创发地具，故其心具并不是心发。此仍是认知并列之形态(故其言心以知觉为本质)，而不是本体的立体直贯之形态”(70)。

故而，在对心体一本之义的肯认上，牟宗三特推崇明道主观面与客观面兼具的“圆教之模型”(71)，但在心体一本之义的阐释上，却往往关联着横渠的《篇》综论心性合一之模型，“横渠显是本孔子之仁与孟子之本心即性而言一超越的、形而上的普遍之本心”(72)。由超越的本心言之，心性合一之“合”亦是冗语，只是虚说，心性本自一体，推而言之，由心体直贯而表达的内外、心物、“存有”与“存在”的合“不是能所关系中认知地关联的合”，“不是在关联方式中的合”，不是“两端之关系”的合，“而只是一体遍润而无外之一”，“是朗现无对的心体大主之圆照与遍润”。(73)

至此，牟宗三以存有论上的心体之直贯义成就了存有论的“存在”之担负，心体本体论的直贯在陆、王系表现为“一心之朗现”，在五峰、蕺山系即是“心之形著”。就中国近代欲极成的知识论问题之情结说，此本体论的直贯亦可谓之“本心仁体之自我坎陷”(74)，与“自我坎陷”这一自上而下的下降路线而言，从科学知识的对象的顺取之路到哲学本体的主体的反显之路则构成了自下而上的作为“逆觉体证”的工夫论。牟宗三通过存有论、合一论、坎陷论(直贯论)、圆善论缔造了一个绝对的体系，其中，圆善论是存有论的时代担负，存有论之所以能担负起“存在”之忧，在于“存有”之超越本体内在构型上的心性合一论，合一论的直贯模型允诺、涵括着坎陷论与正面讲的逆觉体证的工夫论；此外，三系论是以合一论为标准对宋明新儒学的案例分析，这一分析反过来又构成了对合一论的强力效果论证。这一切论证的关键在于，“一心之朗现，一心之伸展，一心之遍润”构成了心体“无处不在”、“无所不现”的真理，在这个永恒真理之中，中国近世所遭遇到的存在之忧——感性层、经验层上的喜怒哀乐——毫无疑问地会融化于心体之光的“驾临”(75)、“主宰”(76)之中。

俗语谓：“眼睛可以看见任何东西，但却看不见眼睛自身。”这一旧谚表达了感性的限制和尴尬，同时也 着一种对感性无法实现的世界的向往：任何东西！这个“任何东西”却绝不包括“眼睛”在内。为了驱逐视线之外的存在物的烦扰，笛卡尔不得不说“是心灵在看而非眼睛在看”(77)，作为“我思”的看了眼睛的自我限制，就象身体只能从“一个方面”向自我显现一样，“我思”不存在自我显现的难题，“我思故我在”命题的明证性 于无视角限制、无死角残留的“心灵的单纯的直观”(78)。笛卡尔确立了这样一种存在的整体性的真理模型，但却停留于“我思”内在的透明性之中，即作为纯粹内在观念的整体性。康德由概念中介所达到的先验确定性也只是一种先验内在性，这一内在性通过黑格尔对作为工具和媒介意义的中介的否定而得到否定，从而彻底实现了内外之合。故牟宗三通过康德“智的直觉”(即理性直观)所实施的对康德的“违反”实是怀着与黑格尔同样的目的，即通过“废除范畴”达到存在的绝对性，这一绝对性亦即“我思”的绝对性。因此，“我思故我在”在笛卡尔与康德那里并没有完成这一表述本身所要求的真理性，只停留于“我现于我自己”的对象我层面而达不到“我在我自己”的主体我/自在我/本体我的层面(79)，唯有赖于“智的直觉”，此“我思”才能完本地显于自身，此“现于自身”即“在其自身”，如此，这个“自身”才能成为合主体与实体统一言之的超越本体，如此，这一超越的实体才能合内外而为绝对。“知合内外于耳目之外，则其知也过人矣”(《正蒙·篇》)，此合内外“乃是随超越的道德本心之‘遍体天下之物而不遗’而为一体之所贯，一心之圆照，这是摄物归心而为绝对的，立体的，无外的，创生的合”(80)。

因此，虽然牟宗三的存有论阐释不是康德的，但其轨仪仍不脱于由法人笛卡尔定其规模、由德国“康德后理想”实践理性充其极所完成了的神性形而上学，如其所说，“由‘自由’所表示的绝对性与无限性而直通那无限而绝对的神性以为我们自己最内在的本质、本性(这本性就是正宗儒家所说的‘性’之意义)”(81)所发展出的方向、展现，“在基本义理与方向上与儒家的成德之教并无二致”(82)。正是基于这样一种判断，牟宗三批评海德格尔的存在论(83)阐释，“后者(即海德格尔)则是从存有论方面向外开，脱离那主体的中心而向客观的独立的存有本身之体会走，建立那客观自性的存有论”(84)，这种说法是“无本之论”(85)。此处的“本”可以在康德作为现象之根据的“本体”的意义上去理解，故牟氏批海氏“书中几乎每句都有‘实有’，但从未指出什么东西是实有”(86)(注：此处的“实有”即英文的Being)。相应地，海德格尔以“显现”、“对象给出其自身”等讲“存在”(牟氏的“实有”)，是“想从现象范围内讲出一个‘基本的存有论’(fundamental>

(107)牟宗三：《心体与性体(一)》，《牟宗三先生全集》5，第177-178页。

(108)牟宗三：《心体与性体(一)》，《牟宗三先生全集》5，第187页。

(109)牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》22，第255页。

(110)牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》21，序言第16页。

(111)牟宗三：《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》29，第102页。

(112)杨泽波曾以“胡塞尔现相学意向性的直接性”牟宗三的存有论之谜(杨泽波：《贡献与终结：牟宗三儒学思想研究·第三卷·存有论》，第367-369页)，这一努力对于消解心体性体的本体之“实有”义有力，对于“智的直觉”之批评亦有针对性，但只要是以意识分析和认识框架出发，一种真正存在论的阐释就仍是阙如的。

(113)牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》8，第191页。

(114)陈来：《仁学本体论》，生活·读书·新知三联书店2022年版，第297页。

(115)牟宗三：《牟宗三先生早期文集》，《牟宗三先生全集》25，第302-303页。

(116)牟宗三：《牟宗三先生早期文集》，《牟宗三先生全集》25，第455页。

(117)Maurice Merleau-Ponty,Signs,Trans.by Richard C.McCleary.Evanston:Northwestern University Press,1964,p.128.

(118)Jean-Paul Sartre,Being and Nothingness:An Essay on Phenomenological Ontology,Trans.by Hazel E.Barnes,London and New York:Routledge,2009,p.103.

(119)Ibid,p.507.

(120)Maurice Merleau-Ponty,The Structure of Behor,p.186.

(121)黑格尔本人在真实存在的意义上反对“原形先蕴”的假设(黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆2022 年版，第331页)，为人们现实地界定不同时代哲思之间关系的“后蕴关系”提供了支持。

(122)Maurice Merleau-Ponty,The Visible and the Invisible,pp.272-273.

(123)Maurice Merleau-Ponty,The Structure of Behor,p.186.

： 《科学》

以上就是与狮子女是les的表现相关内容，是关于黑格尔哲学的分享。看完抑郁症自测表后，希望这对大家有所帮助！