八字喜用神起名问舜缘居满意

【摘要】韩非不仅对《老子》文本进行了解释，其解释活动中还贯穿着他对解释活动本身有意识的理解。他对文本的意义、解释者如何获得文本的意义、作者的意图和解释的目的、文本的部分与整体的关系等解释学问题或者有直接讨论，或者蕴含在对其他问题的讨论中。他对意义不确定、无现实功用的经典的流传和当时学者以己意误解经典的现象多有批评。他认为，通过心灵的虚静排除解释者主观因素的影响可以让文本的确定意义自己呈现出来，但也承认误解难以避免。他对《老子》文本的解释仍然受到自己主观因素的影响，最终的结果是《老子》思想和他本人思想的融合。

【关键词】解释学 文本 意义 误解 作者意图

在《韩非子》一书中，《解老》和《喻老》两篇尤其引人注意。这是我们至今可见的最早对《老子》文本进行解释的作品，却存在于被看作法家思想集大成者——韩非的著作中。因此，《解老》和《喻老》两篇与老子思想和韩非思想的关系成为学术界关心的问题。有学者指出，《解老》和《喻老》对《老子》的解释与《韩非子》大部分篇章的思想即韩非的思想有矛盾之处，甚至对这两篇文献的作者身份产生怀疑[1]；也有学者讨论过《解老》和《喻老》对《老子》的解释与老子思想本身的差异，认为韩非是在用自己的思想解释《老子》的文本，对《老子》思想有继承，但也进行了改造[2]。可以说，《解老》和《喻老》两篇处于《老子》思想与韩非思想的中间，正体现出解释活动中解释者与被解释文本之间的复杂关系。近些年来又有学者借鉴西方的解释学理论探讨《解老》《喻老》的解释路径、维度，韩非作为解释者的前见以及他的解释与《老子》本义的关系再度引发关注[3]。那么，韩非本人是否对解释者与被解释文本之间的关系有所思考，他的解老实践当中是否贯穿着他对解释活动本身有意识的理解，这是可以进一步追问也值得研究的问题。

一、文本意义的确定性

解释学是“文本意义的理解与解释之方法论及其本体论基础的学说”。[4]文本是否具有确定的意义、解释者能否获得文本的确定意义以及解释者应该如何获得文本的意义是解释学所要解决的重要问题。韩非关于名、言、辞、文、书的讨论就涉及这些问题。

“名”指名称、名词或概念，是文本的基本构成单位。文本所包含的“名”是否具有确定的意义直接关系到文本能否具有确定的意义。在中国哲学中，关于“名”的讨论常与“实”“形”“物”相对应。“名”有其所指之“物”，有其所指之“实”，有其所指之“形”，这就是“名”的意义。《韩非子·扬权》讲：“用一之道，以名为首，名正物定，名倚物徙。”此处的“一”指作为万物之根源、万理之根据的“道”。该篇有讲：“道无双，故曰一。”“用一之道，以名为首”是说运用“道”的方法是将确定名称置于首位。韩非认为，“名”应该有确定的指称对象，也就是有确定的意义，如果“名”的应指之物与现实中所指之物一致，就是“名正”，如果出现偏差，则为“名倚”。运用“道”的方法实际上就是把握“物”的方法，所以说“名正物定，名倚物徙”。

在韩非思想中，“名”也可指一切言论。《二柄》讲：“刑名者，言与事也。”“言”就是“名”，而“事”就是“言”所表达的意义。文本则是“言”的文字表达形式，是由书写固定下来的“言”。《喻老》讲：“书者，言也。”“名”“言”应该有确定的意义，文本也应该有确定的意义，如此，理解和解释才成为可能。韩非在《八说》中讲：“书约而弟子辩，法省而民讼简，是以圣人之书必著论，明主之法必详尽事。”圣人之书的表达不应过于简略而应观点明确，如此，解释者方能获得书中的确定意义。如果文本本身的意义模糊不清，文本的解释者即使拥有高超的智慧也无法获得文本的意义。因此，韩非反对意义不明确的“微妙之言”和“恍惚之言”。《五蠹》讲：“微妙之言，上智之所难知也。”《忠孝》讲：“恍惚之言，恬淡之学，天下之惑术也。”

有学者指出韩非所反对的意义模糊不清的“微妙之言”和“恍惚之言”正是老子之言，尤其是老子关于“道”的言论。这也成为《解老》《喻老》两篇不是韩非作品的证据之一。[5]实际上，韩非所解释的《老子》拥有具体、确定的意义，并不恍惚。以“道”为例。老子认为，“道”是终极存在，不可言说，也不可命名，只能勉强称之为“道”“大”。“道”之所以无名，在于“道”总是隐藏不露，无形可见。老子已然认为“形”是“名”的基础，“无形”则“无名”。因此，要让“道”能够被表达，就需要让“道”由“隐”而“见”，由“无形”而为“有形”。《解老》解释“无状之状，无物之象”说：

人希见生象也，而得死象之骨，案其图以想其生也，故诸人之所以意想者皆谓之“象”也。今道虽不可得闻见，圣人执其见功以处见其形。

人们无法凭空臆想活象的样貌，但可以通过死象之骨想象出活象的样貌；“道”不可闻、不可见，人们也无法凭空推测“道”的形象和特性，但它会在天地万物中显现其功用，圣人可以通过“道”所显现出的功用来推测“道”的形象和特性，这就是“执其见功以处见其形”。这样，“道”就可以被表达，被理解，而不再是老子思想中“不可道”“不可名”的恍惚之“道”。

同时，韩非指出，有些文本的意义虽然并不是微妙、恍惚，却不具有唯一性、确定性，这就会出现对于同一文本的各种不同的解释。如果对文本意义的多种解释同时存在，又无法确定何种解释为文本的本义，则这样的文本不能够被理解，也不应该作为经典被研究和传播。《显学》讲：

故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨，孔、墨不可复生，将谁使定后世之学乎？孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎？

自愚诬之学、杂反之辞争，而人主俱听之，故海内之士，言无定术，行无常议。夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治。

文中所讲的“杂反之辞”就是对于圣人之言及经典文本意义的多种相互矛盾的解说，这些解说既不能同时为真，又没有判定真伪的标准，那么，圣人之言及经典文本的意义就无法确定，因此这些“杂反之辞”所解说的言论和经典就没有确定的意义，是“愚诬之学”。

由上可见，对于文本是否具有确定意义的问题，韩非并没有给出一个一般性的结论。他对文本进行了分别，部分文本意义明确，部分文本意义模糊，也有文本的意义不具有确定性。对于有确定意义的文本，解释者可以把握文本所表达出的确定意义；对于意义模糊的文本，解释者无法把握文本的意义；而对于意义不确定的文本，解释者可以得出各种不同的文本意义。可以说，在韩非看来，解释活动是否可以获得文本的确定意义首先是由文本本身所决定的。

二、文本意义的呈现与误解

如果文本本身意义模糊或者不确定，解读者也就无法获得文本的确定意义，那么，对于那些具有确定意义的文本，解释者又应如何获得文本的确定意义呢？

韩非认为人有天赋的认识能力，人的认识活动就是对天赋的认识能力的使用。《解老》讲：“聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。”视、听、思虑等认识活动会耗费人的精神，精神耗费过多就会使认识能力受到损伤甚至丧失，所以不要穷尽聪明和智识的能力，“所谓‘事天’者，不极聪明之力，不尽智识之任。苟极尽，则费神多；费神多，则盲聋悖狂之祸至”。“静”就是减少耳目感官的使用和心的思虑从而使精神少被耗费，“圣人之用神也静，静则少费”。保持其认识能力是获得正确认识的前提，而要获得对外物的正确认识，还要排除认识主体主观因素的干扰，这就要通过“虚”来完成。《解老》讲：“虚者，谓其意无所制也。”“意无所制”是讲人内心的意志、意向不受任何的牵制和束缚，既不受任何外界事物的束缚，也不受个人情感、欲望、私心、成见的影响。[6]

“虚静”能够保证在认识过程中不掺杂个人的主观因素，保证人的认识能力得以很好发挥，从而最大程度还原事物的本来面目。“虚静”是获得正确认识所应拥有的心灵状态，没有直接针对文本的理解和解释问题。但是，文本和文本的意义实际上是一种特殊的认识对象，对文本本义的追求也是追求正确认识的一种目标。将这一认识理论具体到文本的解释问题上，可以说，解释者在面对文本时应做到“虚静”，“虚静”能够保证在解释文本的过程中不掺杂个人的主观因素，保证人理解文本的能力得到很好的发挥，从而最大程度揭示文本本来的确定意义。此外，《扬权》讲：“故圣人执一以静，使名自命，令事自定。”《主道》讲：“故虚静以待，令名自命也，令事自定也。”这两处将“虚静”与“名”直接联系起来。“名”之“自命”是说“名”所应指称的“实”由其自己确定，而不是由圣人、君主来赋予，圣人与君主做到“虚静”是“名”能“自命”的前提。如前文所言，“名”是文本的构成单位，其所指称的“实”就是“名”的意义。这两处也可这样理解，作为“名”的解释者，通过心灵的“虚静”，排除情感、欲望、私心、成见等主观因素的影响，“名”的确定意义会自己呈现出来。

由上可见，如果文本具有确定的意义，解释者面对文本时，排除个人主观因素的影响就能够获得文本的确定意义。也因为这一确定意义没有附加解释者的主观因素，所以是文本的本来意义。相反，如果解释者不能够做到虚静，不能够做到“意无所制”，而从自己的情感、欲望、私心、成见出发解释文本，则会产生对文本意义的误解。《外储说左上》中有一个“郢书燕说”的寓言：

郢人有遗燕相国书者，夜书，火不明，因谓持烛者曰：“举烛。”云而过书“举烛”。举烛，非书意也。燕相受书而说之，曰：“举烛者，尚明也；尚明也者，举贤而任之。”燕相白王，王大说，国以治。治则治矣，非书意也。今世举学者多似此类。

“举烛”本为书者笔误，非书信中应有之文，而燕相国却将其解释为“尚明”，并进一步衍生出“举贤而任之”之义，“尚明”“举贤而任之”非“举烛”之本意，而是作为解释者的燕相国将自己的想法附加在了文本之上。此篇还讲到宋人误解书中的“绅之束之”，用重叠的带子将自己束缚起来，梁人误解了书中的“既雕既琢，还归其朴”，做任何事都讲究修饰，反而失掉了本来的样子，但他们都坚称：“书言之，固然。”韩非用这些寓言说明“先王之言，有其所为小而世意之大者，有其所为大而世意之小者，未可必知也”这一观点。“世意之”正体现了韩非对当时的经典解释现象的看法。世人皆有各自的“意”，他们对经典的解释不能够摆脱各自已有之“意”的限制，做不到“虚”，因此，他们的解释并非呈现经典文本的本义，而是世人之“意”的主动附加。但是，世人对经典的解释究竟是不是经典的本义并不容易确定，每一个经典的解释者都像宋人和梁人一样认为他的解释就是经典的本义，韩非用宋人和梁人的荒唐来说明世人对经典的解释也是误解。尤其是“郢书燕说”这一寓言，在整体文本中并没有实际意义的冗余的文字都可以被解释者赋予意义，这一极端事例正体现出世人对经典文本意义的解释不是来自文本本身，不可能是文本的本义，而是解释者之“意”的附加。

当然，“虚静”只是韩非所设想的解释者在解释活动中理想的心灵状态，可避免解释者对被解释文本意义的误解、歪曲，但在现实中，解释者个人的情感、欲望、私心、成见很难不掺杂在解释活动中。韩非在《难言》中申说了向君主进言时会受到的各种曲解和污蔑：

言顺比滑泽，洋洋然，则见以为华而不实；敦祗恭厚，鲠固慎完，则见以为掘而不伦；多言繁称，连类比物，则见以为虚而无用；总微说约，径省而不饰，则见以为刿而不辩；激急亲近，探知人情，则见以为谮而不让；闳大广博，妙远不测，则见以为夸而无用；家计小谈，以具数言，则见以为陋；言而近世，辞不悖逆，则见以为贪生而谀上；言而远俗，诡躁人间，则见以为诞；捷敏辩给，繁于文采，则见以为史；殊释文学，以质信言，则见以为鄙；时称诗书，道法往古，则见以为诵。

他对言说风格进行了分类概括，且在相反风格的对照中也体现出进言者所面临的两难困境。他得出结论说：“故度量虽正，未必听也；义理虽全，未必用也。”言说中所包含的法则虽然正确，道理虽然完美，却未必能够被君主听取、采用，因为君主面对臣下的进言，并不能够排除己意真正了解其中的法则和道理，一连串的“见以为”就是听言者个人意见强加于言论的体现。同理，解释者面对各种风格的文本也会有各种不同的“以为”，并不能够真正把握文本的本来意义。他认为当时的学者以己意误解、歪曲了文本之意义，但他本人对《老子》的解释也不能避免掺入自己的主观因素。

韩非不仅是一个解释者，也是一个创作者。他为了将《老子》的抽象理论形象化、具体化以使其易于理解，采取了通过寓言或历史事件进行解说的方法。这一方法集中体现于《喻老》篇中。而且，他在《内储说上》《内储说下》《外储说左上》《外储说左下》《外储说右上》《外储说右下》等篇中使用了“经”“说”同篇的方式，“经”的部分提出观点，而“说”的部分则通过寓言故事或者历史事件对“经”进行解说。可以说，韩非为了帮助读者更好地理解自己的思想观点，减少误解，充当了自己所创作文本的第一个解释者。

三、理解循环与解释的起点

虽然韩非认为作为解释对象的文本和构成文本的名、言、辞都应该具有确定的意义，解释者保持心灵虚静，排除主观因素的影响，确定的意义就可以呈现出来，但是在具体的文本理解过程中，文本整体意义的确定和构成文本的名、言、辞的意义的确定又互相依赖，这就是解释学中的“理解循环”的问题。文本整体意义的确定需要综合构成文本的名、言、辞的意义，而名、言、辞的意义的确定却又受制于文本的整体意义。这造成了文本解释中的困境：在没有确定作为部分的名、言、辞的意义之前，我们无法确定文本的整体意义，而在确定文本的整体意义之前，我们又无法确定名、言、辞的意义。那么，文本解释的起点在哪里呢？在部分还是在整体？

《老子》一书表达简练而思想深奥，特定文本的解释经常有多种可能性，很难仅仅依靠语义和语法分析确定其意义，因而尤其依赖上下文的意义和《老子》文本整体的意义来确定部分的意义。但是，《老子》一书又采用了非系统化的表达方式，虽然各章之间有呼应，但缺乏直接的联系，章节之间的逻辑不清晰，文本整体意义的确定也会面临更多的困难。从韩非对《老子》的解释来看，他对《老子》的解释以“章”为单位，并将每章内容分解为若干“句”，而解释从确定概念（“名”）的意义入手，再通过论证逐步扩大到对“句意”的解释。这一点在《解老》中体现得更为明显。《解老》开篇讲：

德者，内也。得者，外也。“上德不德”，言其神不淫于外也。神不淫于外，则身全。身全之谓德。德者，得身也。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍；德无舍，则不全。用之思之，则不固；不固，则无功；无功，则生于德。德则无德，不德则有德。故曰：“上德不德，是以有德。”

此段文字从解释“德”这一概念开始，进而解释“上德不德”，再到“上德不德，是以有德”。正如桂思卓（Sarah A.Queen）所讲：“文章以一系列的定义开始，继而运用连锁推理的哲学论证模式，这种模式由很多‘A则B，B则C，C则D……’这样的话语串联在一起，形成了一个累进的论证。”[7]在确定概念的意义之外，韩非还通过概念之间的互释建立了各个概念之间的联系，形成概念系统。例如，他在解释“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼”时讲：“道有积而积有功；德者道之功。功有实而实有光；仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。事有礼而礼有文；礼者，义之文也。”“道”“德”“仁”“义”“礼”几个概念被串联在一起。通过概念之间的互释建立概念之间的联系有利于对《老子》思想形成系统化、整体性的理解。韩非还会引入《老子》文本中没有的新概念，比如“理”。他以“理”贯穿对《老子》若干文字及其重要思想的解释，建立起各个章节之间的联系，以实现对《老子》的系统化解释，呈现《老子》文本的整体性。

《解老》和《喻老》两篇所解释的《老子》文本涉及王弼本共21章的内容，其中，7章为全章解释，解释顺序不同于王弼本的排序。考察《解老》中韩非对《老子》各章文字的解释，内容之间有明显的联系。[8]由此可见，韩非精心选择了自己要解释的《老子》文本的内容，并对所解的《老子》各章的顺序进行了编排，重新建构了《老子》文本的结构，建立起各章之间的关系，使《老子》文本无论是在形式上还是在内容上都具有了很强的整体性。对被解释文本内容的选择和次序的编排，虽然不是直接的解释活动，却蕴含了解释者对被解释文本的理解，也体现出解释者的目的。“述而不作”的孔子就曾对六经进行了删取、编次、损益等工作，为经典注入了新的意义。[9]

可以说，虽然韩非对《老子》的解释活动从确定概念的意义开始，但他通过章节的选择、排序，概念的解释及互释、思想的连贯等方式建立起各章之间的逻辑关系，突出了《老子》作为解释对象的整体性和系统性。他对文本部分和整体之间的关系进行了有意识的处理，通过对部分意义的解释而获得文本整体的意义，而各个部分的意义也在整体意义的观照之下获得了其确定性。

此外，著名的矛盾寓言亦适用于文本解释中部分与部分之间的关系问题。《难势》讲：

客曰：“人有鬻矛与盾者，誉其盾之坚，‘物莫能陷也’，俄而又誉其矛曰：‘吾矛之利，物无不陷也。’人应之曰：‘以子之矛陷子之盾何如？’其人弗能应也。”以为不可陷之盾，与无不陷之矛，为名不可两立也。

“吾盾之坚，物莫能陷也”和“吾矛之利，物无不陷也”是相互否定的命题，不能同时为真，“不可陷之盾”和“无不陷之矛”是相互否定的事物，不能同时存在，这就是“为名不可两立”。韩非据此提出任何相互否定的事物、观念、判断不能相容，不可并存，就像“冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至”（《显学》）。如前文所言，关于同一文本的不同解释不能同时正确，而关于同一文本的各个部分的解说如果像冰和炭、寒和暑一样不可两立，则无法并存于一个整体之内。也就是说，对文本不同部分的解说不能出现矛盾，而应相辅相成，一以贯之，共同指向文本的整体意义。

四、作者意图与解释的目的

解释文本的目的不仅在于获得文本的意义，了解作者说了什么，还要透过文本发现作者写作文本的意图，也就是作者为什么这么说。韩非主张，任何言论都应该以现实功用为目的。《问辩》讲：“夫言行者，以功用为之的彀者也。”《六反》也提出：“明主听其言必责其用，观其行必求其功，然则虚旧之学不谈、矜诬之行不饰矣。”没有功用则为“虚”，不符合社会现实则为“旧”，没有现实功用的言论、思想、学说则为“虚旧之学”。更具体来讲，“虚”主要指无用的形名之辩，“旧”主要指当时显学儒家和墨家的经典和思想言论。

由上可见，韩非对言论有所区分，区分的标准就是是否具有现实的功用。同前文所讨论的文本意义问题思路一致，韩非认为那些没有现实功用的言论应该被禁止。同理，如果文本所书写的言论、所包含的思想没有现实功用，不能解决当时的社会问题，就不应该流传，当然也不应该成为被解释的对象。《喻老》篇在解释“学不学，复归众人之所过也”时讲了这样一则寓言：

王寿负书而行，见徐冯于周涂。徐冯曰：“事者，为也；为生于时，知者无常事。书者，言也；言生于知，知者不藏书。今子何独负之而行？”于是王寿因焚书而舞之。故知者不以言谈教，而慧者不以藏书箧。此世之所过也，而王寿复之，是学不学也。

韩非认为，事情是人的行为，而人的行为产生于具体时势的需要，所以有智慧的人做事没有定准。书籍记载言论，而言论生于智慧，能够了解事理的人可以根据具体时势的需要采取适当的行为，并不需要通过书籍所记载的言论来了解事理，指导自己的行为。而且，书中的言论只是著书者对其所生活时代、所遇事理的看法，并不能够应对无常的时势变化。这样看来，即使是具有确定意义的经典文本，其所能承载的思想、道理、智慧都是极其有限的，可能这些思想、道理、智慧只在经典文本形成的时代有价值，并不能够穿越时空，解决新时代的问题。寓言中的王寿了解了这一道理，由“负书”而“焚书”，放弃了对经典的学习。

言论应该以现实功用为目的，能够成为解释对象的文本也应该以现实功用为目的，依照这样的逻辑，现实的功用也应该是发表言论、创作文本的作者的意图。因此，发现文本所包含的思想的现实功用，也就获得了文本作者的意图，这也是文本解释的目的。作为韩非解释对象的《老子》也应该以现实功用为目的，现实功用也就是老子创作《老子》的意图。当然，老子创作《老子》是为了满足他所生活的时代的现实需要，而韩非认为“事因于世，而备适于事”，“世异则事异”，“事异则备变”（《五蠹》），再从他对“虚旧之学”的批评及“知者不藏书”的主张来看，老子和韩非各自所处时代的现实需要不同，老子思想言论的现实功用多半已经消失。但韩非选择《老子》作为解释对象，除了前文所讲的《老子》具有确定意义的这一条件外，他也承认《老子》思想并非“虚旧之学”，仍然能满足现实的需要，可能因为老子所讲的“道”能够“柔弱随时，与理相应”（《解老》）。发现《老子》的现实功用，就成为韩非解释《老子》的目的，这决定了韩非的《老子》解释的功利化、现实性的方向。但是，在前文所引的“郢书燕说”这则寓言中，燕相国误解了“书意”，却带来了“国以治”的效果，也就是说，他的解释有着强大的现实功用，韩非评价“治则治矣,非书意也”，可见他对误解“书意”是持否定态度的。但以现实功用为作者意图，以自己的解释发掘被解释文本的现实功用，也可能出现“郢书燕说”这样的误解，实现了自己的解释目的，却不能真正了解作者的意图和文本的意义。

老子所讨论的问题比较玄远抽象，韩非会将老子思想引向更具体、更现实的问题的讨论中，以体现老子思想的现实功用，实现对老子思想的功利化、现实化解释。韩非在《解老》中解释“治大国者若烹小鲜”时讲：

凡法令更则利害易，利害易则民务变，务变之谓变业。故以理观之：事大众而数摇之，则少成功；藏大器而数徙之，则多败伤；烹小鲜而数挠之，则贼其泽；治大国而数变法，则民苦之。是以有道之君贵静，不重变法。故曰：“治大国者若烹小鲜。”

老子的“治大国，若烹小鲜”表达了君主应该实行“无为之治”，不应过多干涉和打扰民众生活的思想，韩非则转换为法令是否应该改变这一问题上。法令是对赏罚标准的规定，法令的变化就是赏罚标准的变化，也是利害的变化。人会权衡利害来决定自己的行为，因此，法令的变化会带来人的行为的变化，如果原来所从事的可以获利的事业不再带来利益，人们会放弃原来所从事的事业转而从事可以获利的新事业。法令经常变化就会使民众经常变换自己的事业，而经常变换会损失很多的功绩。可见，韩非虽然主张法令应该随着时代的变化而变化，但也强调符合社会现实状况的法令不应轻易改变。又如，《老子》第六十章讲：“非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”《解老》对该段的解释如下：

治世之民，不与鬼神相害也。故曰：“非其鬼不神也，其神不伤人也。”鬼祟也疾人之谓鬼伤人，人逐除之之谓人伤鬼也。民犯法令之谓民伤上，上刑戮民之谓上伤民。民不犯法，则上亦不行刑；上不行刑之谓上不伤人。故曰：“圣人亦不伤民。”上不与民相害，而人不与鬼相伤，故曰：“两不相伤。”

韩非所理解的“两不相伤”指鬼和人之间、圣人和民之间，皆不相伤，这是两对“互不相伤”。他以“民犯法令”解释“民伤上”，以“上刑戮民”解释“上伤民”，以“民不犯法则上亦不行刑，上不行刑之谓上不伤人”解释“圣人亦不伤民”。这明显不是《老子》所包含的意义。韩非的解释不但明确了“两不相伤”之所指，而且将所论问题具体化为“法”，更具有现实意义。

结 语

由上可见，韩非不仅对《老子》文本进行了解释，他的解释活动中还贯穿着他对文本的意义、如何获得文本的意义、作者的意图和解释的目的、文本的部分与整体的关系等解释学问题的思考，并对其中的一些问题有着直接的讨论，或者在对其他问题的讨论中隐含着对这些问题的看法。他对意义不确定、无现实功用的经典的流传和当时学者以己意误解经典的现象多有批评，认为通过心灵的虚静排除解释者主观因素的影响可以让文本的确定意义自己呈现出来，但也承认误解难以避免。他对《老子》文本的解释仍然受到自己主观因素的指引，最终的结果是《老子》思想与他本人思想的融合。2001年，汤一介发表《论创建中国解释学问题》，提出在中国有很长的解释经典的历史，但还不能说中国已经有了不同于西方解释学的中国解释学的理论体系，只能说，我们正在试图创建中国解释学。[10]后又发表《再论创建中国解释学问题》《三论创建中国解释学问题》《关于僧肇注〈道德经〉问题——四论创建中国解释学问题》《“道始于情”的哲学诠释——五论创建中国解释学问题》。[11]此文即是在这一方向上的初步尝试。

注 释

*本文系国家社会科学基金重大项目“黄老道家思想史”（16ZDA106）及“中国政法大学交叉学科培育与建设计划”的阶段性成果。

[1]参见胡适：《中国哲学史大纲》，东方出版社，1996，第324页；容肇祖：《〈韩非子〉考证》，商务印书馆，1936，第39页；郭沫若：《十批判书》，中国华侨出版社，2008，第262—263页；郑良树：《韩非之著述及思想》，台湾学生书局，1993，第236页；梁启雄：《韩子浅解》，中华书局，2009，第138页。

[2]参见水渭松：《韩非〈解老〉异解辨》，《天津师大学报（社会科学版）》1996年第6期，第60—67页；水渭松：《韩非〈解老〉异解补辨》，《杭州大学学报（哲学社会科学版）》1997年第1期，第9—13页；王长华：《从〈解老〉〈喻老〉看韩非对老子的吸纳和改造》，《河北师院学报（社会科学版）》1997年第1期，第71—74页+第126页；王晓波：《〈解老〉、〈喻老〉——韩非对老子哲学的诠释和改造》，《文史哲学报》第51期，1999年12月，第1—30页；李定生：《论韩非〈解老〉和〈喻老〉》，《道家文化研究》第十辑，上海古籍出版社，2000，第159—169页；余泽娜：《无为与无不为——韩非〈解老〉、〈喻老〉对〈老子〉的法家解释》，《广州大学学报（社会科学版）》2008年第2期，第93—96页；林光华：《由“道”而“理”：从〈解老〉看韩非子与老子之异同》，《人文杂志》2014年第4期，第1—8页。

[3]参见胡东宽：《韩非子〈解老〉〈喻老〉的解释进路》，《中山大学研究生学刊（社会科学版）》2003年第1期，第1—6页；林俊雄：《韩非〈解老〉〈喻老〉的解释学维度》，《漳州师范学院学报（哲学社会科学版）》2009年第2期，第1—4页。

[4]潘德荣：《西方诠释学史》，北京大学出版社，2016，第4页。

[5]参见容肇祖：《韩非子考证》，商务印书馆，1936，第39页。

[6]关于“虚”“静”义涵的详细讨论，参见王威威：《韩非思想研究：以黄老为本》，南京大学出版社，2012，第99—101页。

[7]金鹏程编：《韩非哲学》，冯艳艳译，法律出版社，2020，第208—209页。

[8]参见王威威：《韩非思想研究：以黄老为本》，南京大学出版社，2012，第209—210页。

[9]参见王博：《说“寓作于编”》，《中国哲学史》2006年第1期，第17—25页。

[10]汤一介：《论创建中国解释学问题》，《学术界》2001年第4期，第109页。

[11]汤一介：《再论创建中国解释学问题》，《中国社会科学》2000年第1期，第83—90页；《三论创建中国解释学问题》，《中国文化研究》2000年夏之卷，第16—20页；《关于僧肇注〈道德经〉问题——四论创建中国解释学问题》，《学术月刊》2000年第7期，第22—25页；《“道始于情”的哲学诠释——五论创建中国解释学问题》，《学术月刊》2001年第7期，第40—44页。

本文来自《哲学动态》2021年第8期